Zum Verhältnis von Philosophie und Theologie

Die universale Ausweitung des Religionsbegriffs.

Wenn das Göttliche und Un­bedingte in jedem Augenblick an der Wirklichkeit erscheinen kann, als ihr transzendenter Grund und Sinn, dann hat alles in der Welt eine Beziehung zu Gott, dann gibt es keinen Raum neben dem Göttlichen, dann kann keine Sphäre des Lebens ohne Bezug auf etwas Unbedingtes bestehen, auf etwas, das uns unbedingt angeht. Die Religion ist nicht ein besonderer Bereich des Lebens und nicht eine spezielle Funktion des menschlichen Geistes, sondern sie ist die Erfahrung des Elements des Unbedingten in allen anderen Funktionen des menschlichen Geistes und allen anderen Bereichen des Lebens. Die Religion ist die menschlichste aller Erfahrungen, sie ist überall zu Haus, sie ist der Grund und die Tiefe des menschlichen Geisteslebens. Es gibt keine Funktion des mensch­lichen Geistes und keine Sphäre des Lebens, die nicht, mögen sie scheinbar auch noch so profan sein, eine Beziehung auf das Unbe­dingte und damit eine verborgene religiöse Dimension haben. Po­litische Ideen, weltliche Gedichte, philosophische Gedanken, wis­senschaftliche Untersuchungen - weisen sie auf etwas Unendliches und Letztes in Sinn und Sein hin, so weisen sie auf die gleiche Wirklichkeit hin, für die von der Religion im engeren Sinne das Symbol Gott verwendet wird. Die Religion ist wie Gott allgegenwärtig, ihre Gegenwart kann wie die Gottes vergessen, vernachlässigt, geleugnet werden. Sie ist immer wirksam, verleiht dem Leben unausschöpfliche Tiefe und jedem kulturellen Schaffen unausschöpflichen Sinn. Inner­halb der Geschichte ist eine Vergangenheit oder Zukunft unvor­stellbar, in der der Mensch nicht nach dem Sinn seines Lebens fragte, das heißt aber, in der er ohne Religion lebte. Er kann religiöse Symbole im engeren wörtlichen Sinn vermeiden, aber er kann nicht ohne Religion in ihrer tieferen, universellen Bedeutung existieren. Religion in diesem Sinne lebt, solange der Mensch lebt; sie kann aus der menschlichen Geschichte nicht verschwinden, denn Geschichte ohne Religion wäre nicht mehr menschliche Geschichte.

Grundsätzliches zum Verhältnis von Theologie und Philosophie

Philosophie und Theologie sind nicht getrennt, und sie sind nicht identisch, aber sie stehen in Korrelation. Das philosophische Ele­ment ist in die Struktur des theologischen Systems selbst hineinzunemen:

ein­mal als den Stoff, aus dem die Fragen entwickelt werden, auf die die Theologie Antwort gibt;

zum anderen als den Stoff, aus dem die Antworten geformt werden, die die Theologie erteilt.

Die Philosophie vermag nicht den Inhalt der Antworten zu liefern; sie vermag nicht einmal die in der menschlichen Existenz be­schlossene Frage nach Gott zu explizieren. Dass Gott die Antwort ja schon, dass er die explizierte Frage ist, kann nicht aus der menschlichen

Existenz abgeleitet, sondern muss in sie hineingesprochen werden. Aber die Form, in der dies geschieht, ist durch die Philosophie vor­bestimmt, denn die Antwort hat in ihrer Form der zuvor gestell­ten Frage zu entsprechen.

Das nenne ich die theologische Methode der Korrelation.

Dieses Auskommen zwischen Philosophie und Theologie wird dadurch ermöglicht, dass die Onto­logie in beiden Disziplinen eine bestimmende Rolle spielt. Beide, Philosophie und Theologie, stellen die letzte Frage, die überhaupt gestellt werden kann: die Frage nach dem Sein. Beide stellen sie nur von verschiedenen Ausgangspunkten her und in verschiedener Haltung: Die Philosophie stellt sie theoretisch als Frage nach der Gestalt des Seins an sich, die Theologie existentiell als Frage nach dem Sinn des Seins für uns und damit als Frage nach Gott.

Aber auch der Philosoph fragt, wenn er die Frage nach dem Sein stellt, nicht nur in theoretischer Distanz nach der Struktur des Seins, sondern auch in existentieller Betroffenheit nach seinem Sinn, und wenn er eine Antwort darauf gibt, wird er zu einem heim­lichen oder offenen Theologen, auch wenn er es eigentlich nicht sein will. Umgekehrt kommt auch der Theologe nicht darum herum, kritisch Distanz zu nehmen und die Strukturen des Seins theore­tisch zu bedenken, und wenn er dies tut, verhält er sich philoso­phisch. So sind Philosophie und Theologie ebensowohl „divergent“ wie „konvergent“. Sie sind divergent, insofern die Philosophie grundsätzlich theoretisch und die Theologie grundsätz­lich existentiell ist, und sie sind konvergent, insofern beide zu­gleich sowohl theoretisch als auch existentiell sein können. Auf diese Weise kann es bei nie zu einem grundsätzlichen Kon­flikt zwischen Theologie und Philosophie kommen, sondern höch­stens zu einem praktischen zwischen Theologen und Philosophen, und auch dies nur so, dass der Theologe und der Philosoph dann entweder auf theologischer oder auf philosophischer Ebene mitein­ander streiten.

Es geht dabei nicht um die Verschmelzung von Philosophie und Theologie, wohl aber um ihre wechselseitige Ergänzung: Sie sind aufeinander ange­wiesen und verarmen beide, wenn sie voneinander getrennt werden. Gegen eine Philosophie, die sich von der Theologie trennt, ist einzuwenden: Die Philosophie wird zum logischen Positivismus. Oder sie wird zur reinen Erkenntnistheorie, schärft ständig das Messer des Denkens, aber schneidet niemals. Oder sie wird zur Ge­schichte der Philosophie, zählt eine philosophische Meinung der Vergangenheit nach der anderen auf, hält sich selbst in vornehmer Distanz, glaubenslos und zynisch - eine Philosophie ohne existen­tielle Basis, ohne theologischen Grund, ohne theologische Macht. Gegen eine Theologie, die sich von der Philosophie trennt, ist einzuwenden: Eine solche Theologie spricht von Gott als einem Wesen neben anderen, der Struktur des Seins unterworfen wie alles Seiende, er ist das höchste Seiende, aber nicht das Sein selbst, nicht der Sinn des Seins, und er ist daher ein barmherziger Tyrann, der in seiner Macht beschränkt ist, der uns zwar sehr viel angeht, aber nicht letztlich, nicht unbedingt; dessen Existenz, zweifelhaft, wie sie ist, bewiesen werden muss wie die Existenz eines neuen chemi­schen Elements oder eines umstrittenen Ereignisses in der vergan­genen Geschichte. Eine solche Theologie trennt den Menschen von der Natur und die Natur vorn Menschen, das Selbst von seiner Welt und die Welt vom Selbst.

Das Fazit aus der Bestimmung des Verhältnisses zwischen Philosophie und Theologie lautet: So umfassen sich Philosophie und Theologie, Religion und Erkennen wechselseitig. Dies scheint von der Grenze her gesehen, das wirkliche Verhältnis beider zu sein.

Die Frage nach dem Ver­hältnis von Theologie und Philosophie ist  die Frage nach dem Wesen der Theologie überhaupt. Keine Theologie kommt, wenn sie die Wahrheit über Gott für den Menschen verständlich ausdrücken will, um die Philosophie herum.

Dass Philosophie und Theologie so eng miteinander verbunden sind, liegt in der einfachen Tatsache begründet, dass beide mit dem Sein zu tun haben. Philosophie ist  in ihrem Zentrum Ontologie. Sie stellt die Frage, was es bedeutet, wenn man sagt, dass etwas „ist“. Das ist die einfachste, tiefste und absolut unerschöpfliche Frage, die überhaupt gestellt werden kann. Die­ses Wort „ist“ verbirgt das Rätsel alter Rätsel, wie sein Geheimnis bewegt sich alle Philosophie: Sie sucht das, was sich in allem Seienden verkörpert, das „Sein-Selbst“, aufzufinden und so die Prinzipien, Strukturen und Kategorien, die allem Seienden zu­grunde liegen, zu erkennen.

Mit dem Sein und also mit Ontologie hat es aber auch die Theo­logie zu tun. Alle Aussagen, die die Theologie über Gott, die Welt und den Menschen macht, liegen innerhalb des Bereiches des Seins und enthalten daher immer notwendig ontologische Elemente. Schon die einfachste theologische Aussage, nämlich dass Gott „ist“, schließt die ontologische Frage ein und verlangt daher nach der Philosophie: Ohne eine Philosophie, in der die ontologische Frage erscheint, wäre die christliche Theologie nicht in der Lage, das Sein Gottes denen zu erklären, die wissen möchten, in welchem Sinne man sagen kann, dass Gott „ist“.

Wie die beiden Brennpunkte der Ellipse ist es zu betrachten, sowohl die existentielle Frage als auch die theologische Ant­wort, das eine Mal in der Form der Frage, das andere Mal in der Form der Antwort.

Wie ist der Mensch zu sehen?

Denn nichts charakterisiert den Menschen so sehr wie dies, dass er fragt - das unterscheidet ihn von allen Wesen, die wir kennen: „Der Mensch ist das Seiende, das die Frage nach dem Sein stellt.“ Geboren wird die Frage des Menschen nach dem Sein aus einer Erschütterung, aus dem „ontologischen Schock“. Das Sein ist um­spült und bedroht vom Ozean des Nicht-Seins. Und das ist es, was den Menschen in die Angst und ins Fragen treibt. Gepackt von dem Schock des möglichen Nicht-Seins, von seiner Grundangst, dass das Nicht-Sein über das Sein triumphiere, fragt der Mensch nach dem Sein. Er durchstößt mit seinem Fragen eine Schicht der Wirk­lichkeit nach der anderen und schneidet schließlich durch sie alle hindurch bis auf den Grund: Warum ist Sein und nicht vielmehr Nicht-Sein? Was ist der Grund und Sinn alles Seins? Was ist der Grund und Sinn meines Seins? Warum ist überhaupt etwas da und nicht vielmehr nichts da? Wofür bin ich da? Indem der Mensch so nach dem Grund und Sinn des Seins fragt, fragt er nach der letzten Wirklichkeit, nach dem „wirklich Wirklichen“, nach dem, was ihn unbedingt angeht.

Der Mensch fragt nach dem Sein, weil er eine Mischung aus Sein und Nicht-Sein ist: Er hat teil am Sein und ist zugleich von ihm getrennt. Darin offenbart sich seine Endlichkeit. Die End­lichkeit ist die fundamentale Eigenschaft aller menschlichen Exi­stenz; sie bestimmt ihren Inhalt und ihre Gestalt.

Der Mensch existiert auf der Grenze zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, er hat, im Unterschied zu allen anderen Lebewesen, endliche Freiheit - das ist seine Mühsal und Last. Das ist es, was ihn zu einem Fragment macht, sich selbst ein Rätsel, dunkel, geheimnisvoll, verwirrend und quälend. Darin spiegeln sich sein Elend und seine Größe. Sein Elend ist, dass er endlich, unvollkom­men, vergänglich und sterblich ist, seine Größe, dass er um dies alles weiß. Darum kann man fragen, ob seine Größe nicht nur die Größe seines Elends sei. Er erfährt, dass er endlich ist, aber er würde es nicht erfahren, wenn er nicht etwas ahnte von der Unendlichkeit; er erfährt, dass er unvollkommen ist, aber er würde es nicht erfahren, wenn er nicht etwas ahnte von der Vollkommen­heit; er erfährt, dass er vergänglich ist, aber er würde es nicht er­fahren, wenn er nicht etwas ahnte von der Ewigkeit. Immer noch nimmt der Mensch unbewusst Maß an der Würde seines Ursprungs und wahren Wesens. Gewiss ist es eine verlorene Würde, aber noch der Verlust weist auf den einstigen Besitz hin.

Die Trennung des Menschen vom Sein weist auf den „Fall“ des Menschen hin. Dieser „Sündenfall“ ist zu deuten als den Übergang des Menschen von der „Essenz“ zur „Existenz“.

Alles kommt dar­auf an, dass der Übergang des Menschen von der Essenz zur Exi­stenz richtig gedeutet wird, nämlich nicht historisch, sondern existentiell. Er ist kein Ereignis in Raum und Zeit, nicht das erste Fak­tum in einem zeitlichen Sinne: Die Vorstellung, dass der Mensch und die Natur zunächst gut waren und in einem bestimmten Zeit­punkt böse wurden, ist absurd und kann weder aus der Erfahrung noch aus der Offenbarung begründet werden. Vielmehr ist der Übergang von der Essenz zur Existenz „die transhistorische Quali­tät aller Ereignisse in Raum und Zeit“, das, was jedem Faktum Realität verleiht: „es wird wirklich in jeder Wirklichkeit“.

Das Ergebnis des Übergangs des Menschen von der Essenz zur Existenz ist die Entfremdung. Das Wesen der Entfremdung besteht darin, dass der Mensch von dem entfremdet ist, zu dem er wesenhaft gehört. Er ist vom Grund des Seins und damit von dem Ursprung und Ziel seines Lebens getrennt. Der Mensch ist nicht das, was er eigentlich sein sollte. »Existenz« und »Entfremdung« sind Synonyma: Existenz bedeutet immer Entfremdung des Men­schen von seinem wahren, eigentlichen Sein und darum Bedrohung durch das Nicht-Sein und eben darum Angst und Frage nach dem Sein.

Der Zustand der Entfremdung, in dem der Mensch existiert, be­deutet eine dreifache Trennung: Getrennt vom Grund des Seins, dem Ursprung und Ziel unseres Lebens, sind wir zugleich getrennt von uns selbst und getrennt von unseren Mitmenschen. So läuft ein unheilvoller Riss durch alles Sein. Das ist es, was die Bibel „Sünde“ nennt. Diese Auslegung steht gegen das übliche moralische Mißverständnis des christlichen Sündenbegriffs; Sünde hingegen ist ein transmoralischer, ein religiöser Begriff. Sünde bezeichnet nicht nur einen sitt­lichen Defekt, überhaupt nicht nur ein subjektives Verhalten des Menschen, nicht nur persönliche Schuld, sondern immer auch ein tragisches Schicksal und Verhängnis, freilich ein Schicksal und Ver­hängnis, an dem wir handelnd teilnehmen, und darum immer auch Schuld, für die wir persönlich verantwortlich sind. Unter den Bedingungen der Existenz leben heißt in Sünde leben. Vor aller praktischen Tat ist die Sünde ein ontologischer Stand, der Stand der Entrfremdung des Menschen von Gott.