Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn
Vorlesungsverzeichnis WS 2016/2017
Spielräume des Atheismus im 19. und 20. Jahrhundert
2SWS
Doz.: Prof. Dr.theol. Michael Schulz (verantwortlich); Pfarrer Heinz Hübner
Termin: Fr. 8 (c.t.) – 10 wöchentlich
Raum: HG / 3.081
Lehrperson: Pfr. Hübner
Dauer: 21.10.2016 – 10.02.2017
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------Kommentar:
Der Atheismus als Haltung oder Lehre, die bestreitet, dass es einen „Gott“ gibt, oder genauer,
die behauptet, dass das Prädikat „Gott“ leer ist, begleitet die abendländische
Philosophiegeschichte seit ihren Anfängen. Dabei sind unterschiedliche Spielarten zu
beobachten, die geprägt sind von einer spezifischen Frontstellung im philosophischen
Diskurs.
Das Seminar steckt zunächst die philosophischen Spielräume ab, die mit dem Begriff
Atheismus verbunden sind, wobei die begriffliche Gegenseite, der Theismus, ebenfalls
bedacht wird.
Darauf aufbauend werden prominente philosophische Positionen des 19. / 20. Jahrhunderts
aufgrund ausgewählter Schriften im Seminar als atheistische Spielart gemeinsam
rekonstruiert. Im Einzelnen rücken dabei L. Feuerbach, K. Marx, F. Engels, F. Nietzsche, S.
Freud, J.P. Sartre in den Focus der Bearbeitung. Nach Absprache ist gegebenenfalls eine
andere Schwerpunktsetzung möglich.
Literatur:
Ein ausführlicher Seminar- und Literaturplan wird in der ersten konstituierenden
Seminarsitzung bekannt gegeben und zur Verabredung vorgelegt.
Zur einführenden Vorbereitung:
Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. Joachim Ritter u.a., 1971ff
Bd.1, Art. „Atheismus” ; Bd. 10, Art „Theismus“
Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl., hrsg. Betz, Jüngel u.a., 1988ff
Bd. 1, Art. „Atheismus“ ; Bd. 8 „Theismus“
W. Pannenberg, Typen des Atheismus, 1963
in: W. Pannenberg, Grundfragen zur systematischen Theologie, Bd.1, 1967, S.347ff
M. Weinrich, Religionskritik der Neuzeit, 1985
Anforderungen:
Zwei Referate (je ca. 30 Min.): Zusammenfassung und Präsentation von Lesestoff, aktive
Diskussionsbeiträge, regelmäßige Anwesenheit
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn
Vorlesungsverzeichnis WS 2016/2017
Spielräume des Atheismus im 19. und 20. Jahrhundert
WiSe 2016/17
Doz.: Pfarrer Heinz Hübner
Seminar
2SWS
Termin: Fr. 8 (c.t.) – 10 wöchentlich
Raum: HG / 3.081
Lehrperson: Pfr. Hübner Email: heinzhuebner48@googlemail.com
Dauer: 21.10.2016 – 10.02.2017
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------01. Sitzung: Freitag, 21.10.2016:
Vorstellung – Spielraum Religion/Religionskritik
02. Sitzung: Freitag, 28.10.2016:
Einführung – Spielarten Atheismus/Theismus;
Begriffsklärung
03. Sitzung: Freitag, 04.11.2016:
Feuerbach, Das Wesen des Christentums
04. Sitzung: Freitag, 11.11.2016:
Feuerbach, Das Wesen des Christentums
05. Sitzung: Freitag, 18.11.2016:
Feuerbach, Das Wesen des Christentums
06. Sitzung: Freitag, 25.11.2016:
Marx, Thesen ad Feuerbach / Zur Kritik der
Hegelschen Rechtsphilosophie
07. Sitzung: Freitag, 02.12.2016:
Marx, Thesen ad Feuerbach / Zur Kritik der
Hegelschen Rechtsphilosophie
08. Sitzung: Freitag, 09.12.2016:
Marxismus – Leninismus
09. Sitzung: Freitag, 16.12.2016:
Nietzsche, Der Antichrist
10. Sitzung: Freitag, 23.12.2016:
Nietzsche, Der Antichrist
11. Sitzung: Freitag, 06.01.2017:
Nietzsche, Der Antichrist – weitere Aphorismen
12. Sitzung: Freitag, 13.01.2017:
Freud, Die Zukunft einer Illusion
13. Sitzung: Freitag, 20.01.2017:
Freud, Die Zukunft einer Illusion
14. Sitzung: Freitag, 27.01.2017:
Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus
15. Sitzung: Freitag, 03.02.2017:
Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus
16. Sitzung: Freitag, 10.02.2017:
offen
Spielräume des Atheismus im 19./20. Jh.
Positionen u.a. Feuerbach
Die Religion gilt als ein Kompensationsmittel für anthropologische Defizite. Der seine
Endlichkeit und Schwächen realisierende Mensch strebt nach Vollkommenheit, die er
allerdings statt bei sich selbst und den Möglichkeiten, die in ihm selber liegen, in den
Himmel projiziert und dann in Gott zu finden meint. Nichts anderes wird in diesem
Gott verehrt, als was der Mensch an sich selbst und seinen Lebensumständen
erfahren und erkannt hat. Der Himmel erscheint ihm als Ausgleich für irdisch
erfahrene Unvollkommenheit und so unterwirft er sich willenlos dem dort vermeintlich
angetroffenen Gott, um die erstrebte Vollkommenheit durch ihn zu erlangen. Der
Mensch entzieht den irdischen Möglichkeiten zugunsten des Himmels seine
Aufmerksamkeit, um im religiösen Verkehr mit dem dorthin versetzten Gott gleichsam
sein eigenes individuelles Glück auszuhandeln. Dabei entzieht diese vertikale
Fixierung menschlich-göttlicher Intimität dem zwischenmenschlichen Bereich die
wertvollsten Kräfte, die, anstatt für eine optimierte Gestaltung des menschlichen
Zusammenlebens genutzt zu werden, an den Himmel verschleudert werden. Auf
diese Weise wird die Unendlichkeit und Vollkommenheit für die Religion reserviert,
sodass die Verwirklichung der Unendlichkeit und Vollkommenheit des Menschen
keine Chance bekommt, in Erscheinung zu treten. Die Religion verhindert die Verwirklichung der Unendlichkeit des Menschen, die sich in den zwischenmenschlichen
Beziehungen zwar nicht als Eigenschaft des Individuums, wohl aber als eine der
menschlichen Gattung zeigen ließe. Gegenseitig gleichen die Menschen einander
ihre Defizite aus, sodass die Gattung aufs Ganze gesehen als die Verwirklichung der
Vollkommenheit des Menschen zu nutzen wäre. Der aufklärerischen und idealistischen Emphase zur Vergöttlichung des menschlichen Geistes (mit ihrem Höhepunkt
bei Hegel) wird von der Religionskritik die Forderung nach einer konsequenten
Vermenschlichung des Bewusstseins Gottes entgegengestellt. Die Religionskritik
plädiert für eine Abschaffung der Religion, um die von ihr praktizierte inadäquate
Kompensation menschlicher Defizite durch eine adäquate zu ersetzen, indem der
Gottesdienst konsequent zu einem Menschendienst transformiert wird. Es geht darum, dass die Religion den Menschen nicht weiter daran hindert, auf die tatsächliche
Höhe seiner selbst zu gelangen.
Spielräume des Atheismus im 19./20. Jh.
Positionen u.a. Marx
Die Religion wird als ein Kompensationsmittel für das vor allem ökonomisch bedIingte gesellschaftliche Elend kritisiert. Auf der Basis der anerkannten philosophischen Religionskritik („Kritik des Himmels") werden nun auch die soziologischen
Bedingungen in den Blick genommen („Kritik der Erde"), in denen die Religion eine
bestimmte Rolle übernommen hat. Indem die Religion auch dem sich im Elend
befindlichen Menschen das Leben erträglich zu machen hilft, stabilisiert sie die dieses Elend produzierenden Umstände und perpetuiert auf diese Weise die von wenigen Nutznießern ökonomisch gewollte Unterdrückung eines großen Teils der Gesellschaft. In der materialistischen Geschichtsbetrachtung ist das Faktum der Religion ein zuverlässiger Indikator für den Entfremdungszustand, in dem sich eine
Gesellschaft bzw. ein großer Teil von ihr befindet. Die Kritik gilt nicht in erster Linie
der Religion, sondern den gesellschaftlichen Verhältnissen, die zu ihrer Aufrechterhaltung der Religion bedürfen. Das inadäquate Kompensationsmittel der Religion
ist zu ersetzen durch wirksame und menschenwürdige Umgestaltung der Bedingungen des menschlichen Wirtschaftens in einer partizipatorischen Gesellschaft, in deren Verwirklichung sich die Religion von selbst verflüchtigen werde, weil der von ihr
gedeckte Kompensationsbedarf nicht mehr ansteht. Der politische Umbau der Gesellschaft ist das adäquate Mittel, welches das inadäquate Mittel der Religion ersetzen soll.
Spielräume des Atheismus im 19./20. Jh.
Positionen u.a. Nietzsche
Hier bezieht sich die in der Religion kritisierte Kompensation nicht auf die
den Menschen von außen bestimmenden Defizite, die ihn in die Religion treiben,
anstatt diese seinen Fähigkeiten entsprechend aus der Welt zu schaffen, sondern
genau umgekehrt auf die vom Menschen mit Hilfe vor allem der Religion selbst produzierten idealistischen Selbststilisierungen, mit denen er einem von seinen Wünschen gesteuerten Selbstbild anhängt, hinter dem sich jeweils ein illusionäres Credo
verbirgt. Es gibt also nicht nur die problematische Erniedrigung des Menschen und
sein Gott auf den Plan rufendes Elend, von denen sich die Religion ernährt, um sie
zugleich mit der Behinderung der Entfaltung ihres vollen Menschseins Frieden
schließen zu lassen. Die hier von der Religion angebotene Erlösung bzw. Versöhnung schiebt Gott die Verwirklichung aller Hoffnung zu und fixiert den Menschen
unterhalb der ihm eignenden Fähigkeiten, mit denen er dazu in der Lage wäre, die
Rolle Gottes zumindest überflüssig zu machen, wenn nicht gar selbst zu übernehmen. Dem von der Religion erniedrigten Menschen wird der geschichtsmächtige und
souveräne Mensch gegenübergestellt, der auf die aufhelfende Unterstützung durch
Gott nicht angewiesen ist. Es gibt daneben auch genau die umgekehrt
perspektivierte Religionskritik, die sich der besonders von dem aufklärerischen
Religionsverständnis beförderten Versuchung entgegenstellt, den Menschen zu
idealisieren und zu verklären, indem er sich mit Hilfe der Religion an die Seite Gottes
gestellt sieht, ohne noch seine ihm prinzipiell gesetzten Grenzen nüchtern und
wirklichkeitsgerecht wahrzunehmen. Dem mit Hilfe der Religion vor allem an sich
selbst glaubenden Menschen wird die tatsächliche Verlegenheit des Menschen gegenüber gestellt, in der er sich eingestehen muss, nicht tatsächlich über sich selbst
Auskunft geben zu können, solange er sich an die Vernunft hält und nicht schon einem bestimmten Glaubensbekenntnis aufsitzt. Die vor allem mit Hilfe der Sittlichkeit
vorgenommene optimistische Selbststilisierung verkennt die faktische Ratlosigkeit
des Menschen hinsichtlich seiner selbst und der Weltwirklichkeit, in die er hineingestellt ist. Die Religion hält den Menschen in der Illusion eines Selbstbildes fest,
das er faktisch permanent unterbietet. Die Religionskritik dient dem Menschen nun
dazu, ihn zu ernüchtern und ihm auf diese Weise zu einem realistischen Verhältnis
zu sich selbst und der ihn umgebenden Wirklichkeit zu verhelfen.
Spielräume des Atheismus im 19./20. Jh.
Positionen u.a. S. Freud
In der psychologischen Religionskritik wird die Religion als ein unangemessenes und
als solches eben auch schädliches Kompensationsmittel attackiert, das dem
Menschen als ein Instrument zur Ersatzbefriedigung dient, mit dem er psychische
Defizite - insbesondere psychisch unbewältigte Konflikte - zu kompensieren versucht.
Die Religion wird als eine Art kollektiver Fluchthelfer verstanden, mit dem der
Mensch den für sein Erwachsenwerden notwendig zu bestehenden Konflikten
ausweicht und regressiv seine Kinderwelt zu bewahren versucht. So erscheint die
Religion in psychologischer Perspektive als Entwicklungsverweigerung mit einem
hohen neurotischen Potential. Sie dient der Verklärung der Wirklichkeit und hilft als
massenpsychologisches Phänomen, die bestehenden Unrechtsverhältnisse zu stabilisieren. Die psychoanalytische Religionskritik zielt ebenso wie die marxistischsoziologische Religionskritik über die Religion hinaus auf die gesellschaftlichen Verhältnisse, in denen die psychischen Defizite ihre Wurzeln haben. Der psychisch gesunde Mensch findet ohne die Illusion der Religion ein realistisches und somit gesundes Verhältnis zu seinen Möglichkeiten und Grenzen. Die Religion ist auf die
Dauer ersatzlos zu streichen und durch einen wirklichkeitsgerechteren Umgang mit
den psychischen Konflikten zu ersetzen.
Spielräume des Atheismus im 19./20. Jh.
Positionen u.a. A. Camus, J.P. Sartre
Eine besondere Zuspitzung und Ausweitung erfährt die realistische Strategie der
Religionskritik im radikalen Existenzialismus: Wenn er jede Sinngebung als
wirklichkeitsfremd abweist, wird die Religion insofern besonders getroffen, weil sie in
exponierter Weise als metaphysischer und somit illusionärer Sinnlieferant notorisch
ist. Es sind im Grunde alle Versuche, dem seinem Wesen nach defizitären Leben
eine Bestimmung und Perspektive zu geben, maßlose Überhebungen und als solche
inadäquat. Allein im Einstellen dieser Versuche kann eine Verheißung zu einem
Wirklichkeitsgewinn liegen, wobei im Existenzialismus auch die bisher gern auf die
Vernunft gesetzte Hoffnung als desavouiert gelten muss. Der Hinweis auf die
faktische Wirkungslosigkeit von Religion sollte eigentlich ausreichen, ihr jeden Kredit
konsequent zu entziehen, wie es faktisch auch bereits weithin geschieht. Jenseits
ihrer traditionellen Verfasstheit ist die Religion längst zu einem sich selbst
prostituierenden Agenten machtbewusster Akteure verkommen, die ohne
Hemmungen gegenüber zynischen Handlungsweisen vor allem ihre eigenen
Interessen verfolgen. Religionskritik muss in der Perspektive des radikalen
Existenzialismus zu einer Entlarvung der fassadenhaften Wirklichkeitsillusionen
werden, um den Blick auf eine illusionslose und bestimmungslose Wirklichkeit frei zu
bekommen. Diese aller Perspektiven beraubte Freiheit ist das Los des Menschen im
Wissen um die immer am nächsten liegende Möglichkeit des Scheiterns. Es geht
eigentlich nicht um eine Ersetzung der Religion und ihres inadäquaten Umgangs mit
der menschlichen Lebensbewältigung, sondern es geht um die grundsätzliche
Abweisung aller Sinnunterstellungen, weil diese den Blick auf den tatsächlichen
Charakter der Realität verstellen und somit Ideologie betreiben.
Seminar: Spielräume des Atheismus im 19./20. Jh.
WS 2016/2017
Essay: Religionskritik – Atheismus
„Die" Religionskritik.gibt es nicht, sondern es steht eine Vielzahl von sich auch
durchaus gegenseitig widersprechenden atheistischen Positionen, Strategien und
Argumenten zur Verfügung.
Dies soll im Folgenden abschließend verdeutlicht werden.
Darüber hinaus soll die Frage eine Rolle spielen, weshalb die Bereitschaft, ein
Gespräch zwischen der Religion einerseits und ihren Kritikern andererseits zu
führen, relativ gering erscheint.
In vier Problemkreisen soll versucht werden, einige Gründe herauszuarbeiten.
Vielleicht gelingt es auf diese Weise, zumindest zaghafte Ansätze zu finden, um
dennoch in einen Dialog eintreten zu können.
1. Zu den inneren Unterschieden innerhalb der Religionskritik:
In ihrem Ansatz haben die genannten Philosophen sehr unterschiedliche
Vorstellungen davon, wie das Verhältnis von Mensch und Dingen zu beschreiben ist.
- Der Geist/Gott/das Bewußtsein bestimmt die Realität; dies sagt sowohl die
mittelalterliche Philosophie als auch der Idealismus. Allerdings kann man bei diesen
nur in einem spezifischen Sinne von „Religionskritik" reden.
- Die Realität bestimmt - umgekehrt - das Bewußtsein (so widersprechen Feuerbach
und Marx).
- Sein und Bewußtsein sind kategorial jeweils völlig anders zu verstehen, aber
dennoch ist das Bewußtsein darauf angewiesen, eine Beziehung zu den
Phänomenen herzustellen (Sartre).
Aus diesen Divergenzen im Ansatz ergeben sich unterschiedliche Bestimmungen
und Beschreibungen von Welt, Mensch, Leben sowie den Möglichkeiten und
Zielsetzungen menschlichen Handelns.
Eine eventuelle Gegenkritik sollte sich deshalb sinnvollerweise auf die jeweiligen
Denkvoraussetzungen einlassen und innerhalb dieses Rahmens untersuchen, ob die
jeweiligen Aussagen in sich evident und in ihren Konsequenzen verantwortbar
erscheinen. Dies wurde im Anschluß an einzelne Kapitel in vorliegender Arbeit
mehrfach versucht.
Religionskritik Atheismus Schlussthesen.doc- 1 -
Damit wurde der gängigen Praxis widersprochen, von den eigenen
Denkvoraussetzungen aus auf den „Gegner" einzuschlagen.
2. Zum Gegenstand der Auseinandersetzung kann man die Erfahrungen mit Religion
machen.
Christlicher Glaube orientiert sich an Heilsereignissen, die im AT (als geschichtliches
Handeln Jahwes mit seinem Volk) sowie im NT (als geschichtliches Handeln Gottes
in der Person und Geschichte Jesu) bezeugt werden. Diese Ereignisse sind
demgemäß nur in geschichtlichen Zeugnissen niedergelegt. Die heutige Begegnung
mit den Ereignissen kann darum grundsätzlich allein über Menschenworte,
Zeugenaussagen und Berichte erfolgen. Die Begegnung ist also immer eine
vermittelte.
Dennoch und ohne Rückgriff auf den Augenschein haben Menschen in diesen
Ereignissen ein Heilsgeschehen gesehen, das auch für sie relevant ist, auch sie
anspricht und betrifft, so daß sie ihre Existenz daran festmachen können. Sie haben
das Gehörte als Wahrheit angesehen und bekannt. Und sie haben den vertikal
orientierten Lebensbund mit Gott in horizontaler Gemeinschaft mit den Mitmenschen
fortgesetzt (Lk 10,27). Geschichte begegnet also, indem sie in das gegenwärtige
Leben eindringt und sich dort bewährt.
Christliche Religion ist also durchaus verhandelbar. Es gibt mehrere Ebenen, auf
denen dies möglich ist: - Glaube als Denkvorgang, als argumentatives Gebäude, in
dem die inhaltliche Frage nach einsichtigen Gründen sowie die methodische Frage
nach sinnvollen Vorgehensweisen zur Verhandlung stehen;
- Glaube als personales Geschehen, als existentielles Erleben, als Aussprache eines
Bekenntnisses;
- Glaube als aktueller Lebensvollzug, als Handeln im Rahmen von Natur und
Gesellschaft.
Auf allen Ebenen lassen sich Feststellungen treffen, lassen sich empirische
Beobachtungen machen, lassen sich Kriterien zur Beurteilung entwickeln. Die
Erfahrung mit Religion ist durchaus diskutierbar.
Die philosophische Religionskritik hat diese vernunftorientierte Arbeit geleistet. Und
ihre Ergebnisse sind für die Religion niederschmetternd:
Religionskritik Atheismus Schlussthesen.doc- 2 -
- Als Wahrheit kann allein das gelten, was die Vernunft aus sich selbst heraus findet.
Bereits die Scholastik hatte formuliert: „veritas est adaequatio intellectus ad rem".
Was sich damals aber allein auf Welterkenntnis bezog, wird nun zum generellen
Leitsatz: Aussagen, die vor dem Tribunal der Vernunft nicht standhalten, werden als
irrelevant ausgeschieden.
Damit ist ein entscheidender Dissens angesprochen: Jüdisch-christliche Religion
bezieht sich auf die Begegnung mit Gott, d. h. eine verkündete und damit von außen
her an den Menschen herantretende Erfahrung. Die Bibel verweist entsprechend auf
Dinge, die der Mensch nicht von sich aus weiß und nicht aus sich heraus sagen
kann. Philosophie demgegenüber geht davon aus und darauf ein, was von sich
selbst her begreifbar und akzeptabel ist.
- Alle religiösen Vorstellungen besitzen, so die fundamentale Erkenntnis Feuerbachs,
anthropologische Ursachen. Die Gottesvorstellung ist eine Selbstdarstellung des sich
selbst entfremdeten Menschen (so auch Marx, Nietzsche, Freud). Aufgabe ist es
dementsprechend, mit der Religion auch diese - im einzelnen unterschiedlich
interpretierte - Entfremdung zu beseitigen.
- Das existentielle Erleben entspringt demgemäß privaten Wünschen, ist also
egoistisch geprägt. Logischerweise führt Religion nicht zur Verbesserung der Welt,
sondern zu ihrem Unheil (Feuerbach, Marx, Sartre, Freud).
- Die Strategie besteht also - darin sind sich viele der Kritiker einig - darin, den Grund
von Religion in ihren Entstehungsbedingungen, ihrer Genese, aufzufinden und auf
diese Weise Religion zu entlarven.
- In der Frage, wie das praktische Handeln durch die (christliche) Religion beeinflußt
wird, ergeben sich unterschiedliche Antworten: Während die soeben genannten
Denker davon ausgehen, daß die gesellschaftliche und zwischenmenschliche
Wirklichkeit die Unwahrheit von Religion belegt, stimmen andere (Kant, Horkheimer,
Bloch) zumindest der Forderung zu, daß Religion sich im Lebensvollzug bewähren
kann.
3. Möglich wäre, daß man von Gemeinsamkeiten ausgeht, die Religion und
Religionskritik eint. Dies wäre beispielsweise die Erfahrung der Fraglichkeit des
Lebens bzw. sogar von dessen Sinnlosigkeit.
Die Erfahrungen des Mißlingens von Plänen und Erwartungen, die Erkenntnis der
Rätselhaftigkeit und Abgründigkeit des Lebens, die Erlebnisse von Tücke, Feigheit,
Religionskritik Atheismus Schlussthesen.doc- 3 -
Angst, Egoismus und Gedankenlosigkeit im zwischenmenschlichen Zusammenleben
reichen vom Prediger Salomp (der Satz „es ist alles ganz eitel" wiederholt sich dort
durchgehend) bis in die Moderne.
- In der Bibel wird darauf eine zweideutige und deshalb in sich nicht ganz klare
Antwort gegeben: Einerseits wird auf die ursprüngliche Güte der Schöpfung
hingewiesen, andererseits darauf, daß die Welt keine göttliche. Qualität besitzt, sie
also keine göttliche Ehren beanspruchen kann. Die Welt ist vielmehr endlich. Und
das Übel - die „Sünde"-kommt von daher, daß der Mensch Verfügungsmacht über
die Welt und seine Mitgeschöpfe gewinnen will. Denn daraus erwachsen alle die
Verhaltensweisen, die die Welt so unwohnlich, so nichtig erscheinen lassen. Der
Mensch ist es also selbst - obwohl, Ebenbild Got tes" -, der die Welt so abgründig
werden läßt.
- In der Beschreibung ähnlich, wenn auch in der Begründung anders, argumentiert
die Kritische Theorie: Sie entwickelt die These von der „entfremdeten Gesellschaft"
deren positive Aufhebung" nicht ohne weiteres zu erwarten ist. Aber die festgestellte
Absurdität ist nicht unbedingt ein fatalistisch hinzunehmendes Schicksal, sondern ein
vom Menschen verursachtes Desaster.
- Andere (insbesondere Marx, Bloch, Nietzsche) wollen innerhalb der umfassenden
Sinnlosigkeit dennoch etwas Sinngebendes, etwas begrenzt Sinnvolles schaffen. Für
Sartre dagegen besteht die Endlichkeit des Menschen nicht allein in seiner raumzeitlichen Begrenzung, sondern auch in seiner Fraglichkeit: Der Mensch muß damit
leben, daß nichts Endgültiges, nichts Feststehendes existiert, sondern allein der
subjektive Entwurf innerhalb der Gegebenheiten der Welt möglich ist. Und auch
dieser kann jederzeit verdampfen.
Alle diese Antworten bestätigen Kants einleitende Sätze aus der „Vorrede" der „Kritik
der reinen Vernunft": „Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in
einer Gattung ihrer Erkenntnisse, daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht
abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die
sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der
menschlichen Vernunft"
- Die philosophische Religionskritik verzichtet im allgemeinen darauf, hier eine
positive, sinngebende Antwort zu geben. Sie will die Fraglichkeit der Welt aushalten,
ihre Bodenlosigkeit, ihre Unsicherheit.
Religionskritik Atheismus Schlussthesen.doc- 4 -
- Soweit sie dies nicht tut, sind ihre Antworten Reflexe von Sehnsucht und Glauben
(klassenlose Gesellschaft bei Marx, der Übermensch bei Nietzsche).
- Der biblisch geprägte Glaube nimmt der Haltlosigkeit der Welt diese Qualität, indem
er sie unter die Verheißung Gottes stellt. Diese Aussage stellt zwar eine Glaubensaussage dar - sie ist ebenfalls auf Zukunft hin orientiert und kann damit empirisch
weder bestätigt noch widerlegt werden, aber sie erlaubt dem Menschen, nach außen
zu schauen und auf eine geschenkte Wahrheit zu hoffen.
4. Eine zentrale - und für viele Zeitgenossen überzeugende - These der
Religionskritik besteht darin, daß sie der Heteronomie der Religion (der
Fremdbestimmung durch einen überlegenen Gott) die Autonomie des freien Menschen gegenüberstellt.
Der gehorsamen Demut wird also die Emanzipation des aufrechten Menschen, der
Abhängigkeit des kontrollierten Skalven die Ungebundenheit des mündigen Bürgers,
der himmlischen Abschweifung die Rückkehr zur Erde, der Konservierung überholter
Lebensformen die Zwanglosigkeit des experimentellen Lebens gegenübergestellt.
Um der Freiheit des Menschen willen muß man das Nichtsein Gottes fordern
(Sartre).
Nur wenige teilen dabei den anthropologischen Optimismus von Marx, daß es
möglich sei, den Menschen zu verbessern. Vielmehr sieht man durchaus die
Gefährdungen des Menschen (Nietzsche, Sartre, Freud), ja sogar die konkreter
werdenden Menetekel einer Barbarisierung der Menschheit (Adorno), die im
Zivilisationsprozeß selbst angelegt sind.
Es dürfte ferner deutlich geworden sein, daß bei der Begründung einer autonomen
Moral auf seiten ihrer Protagonisten (Nietzsche, Sartre) erhebliche Probleme
entstehen.
Überzeugend erscheint hier zwar die Verkündigung von individueller Freiheit und
Emanzipation, von der Entfaltung der eigenen Person, von Selbstorganisation und
Selbstverfügung. Aber es bleiben die Nachfragen, inwieweit
- von hier aus innerhalb des gesellschaftlichen Zusammenlebens eine Entwicklung in
Richtung eines kommunikativen Miteinanders überhaupt zu verwirklichen ist;
- Selbstverwirklichung nicht vielmehr in der Sackgasse von Egoismus, Eigennutz und
Narzißmus endet;
Religionskritik Atheismus Schlussthesen.doc- 5 -
-- Freiheit nicht letztlich doch zur Herrschaft pervertiert: zur Herrschaft von
Emotionen und Interessen bzw.
- umgekehrt - zur Herrschaft über andere Menschen sowie über die Natur.
Die Vermittlung von Freiheit und Subjektivität einerseits sowie Solidarität und
Empathie andererseits ist somit nicht erkennbar.
Dem würde die eine derartige Konstellation aufhebende Forderung korrespondieren,
nun doch wieder an ewige Werte, an äußere Normen zu appellieren, Religion also
wieder als civil religion zu etablieren. Gott würde wieder eine Funktion erhalten: als
Polizist (Sartre), der die Menschen überwacht und kontrolliert. Gott wäre Exponent
von außen kommender, gesellschaftlich erwünschter Normen.
Dem stellt die Religionskritik die - in dieser Form sicherlich überspitzte - These
gegenüber, daß dies, selbst wenn man es wollte, nicht möglich ist: Der Nihilismus ist
ein Faktum (Nietzsche, Sartre). Bindungen, die man dem Menschen auferlegt, um
etwas zu bewirken, bleiben verlogen, weil der Mensch nicht den Ursprung dieses von
außen kommenden Haltes zu akzeptieren vermag.
Demgegenüber erscheint ein in der Theologie verhandelter theologischer Ansatz
sinnvoll, der dem Anliegen der Religionskritik, Autonomie zu ermöglichen, gerecht
wird:
Der Gedanke nämlich, daß Gott und menschliche Emanzipation sich gegenseitig
ausschließen, erwächst aus der traditionellen Beschreibung Gottes als eines
allmächtigen, allwissenden, vollkommenen Seienden. Eine derartige ontologische
Beschreibung von Eigenschaften, die Gott als einem obersten Sein, als einem
vohandenen Wesen zukommen, widerspricht in der Tat der Subjektivität und Freiheit
des Menschen. Eine alles bestimmende Wirklichkeit zerschlägt den
Möglichkeitsraum von Freiheit.
Es wird deshalb versucht, Gott nicht in Begriffsbestimmungen zu erfassen, sondern
ihn in seiner Beziehung zum und seiner Bedeutung für den Menschen und das
menschliche Leben zu verstehen. Wenn dieser als Person verstandene Gott den
Menschen anredet und verpflichtet, so kann der Mensch sich erschließen oder
entziehen. Er bleibt frei.
Erwartungen, Werte, Normen, Standards erwachsen dementsprechend aus Motiven,
die sich ihrerseits wieder aus personalen Strukturen ableiten: aus verkündeten
geschichtlichen Ereignissen, die geglaubt werden und Vertrauen für die Gegenwart
mobilisieren.
Religionskritik Atheismus Schlussthesen.doc- 6 -
Heinz Hübner, Februar 2017
Religionskritik Atheismus Schlussthesen.doc- 7 -
Was ist Religion – Eine vorläufige philosophische Betrachtung
In der folgenden Betrachtung wird die Frage nach dem Wesen der Religion gestellt. Ich
frage: „Was ist Religion?“ und versuche begrifflich zu erfassen, was in lebendigen
Zeugnissen und Bekenntnissen als Religion sichtbar ist. Dabei wird eines sogleich deutlich, nämlich, daß man diese Frage nicht beantworten kann, wenn man nicht eine
ungefähre Ahnung von dem hat, was man unter Religion verstehen will, denn sonst
könnte man die geschichtlich gegebenen Phänomene nicht finden, welche die
Grundlage der Definition bilden sollen. Wir müssen also wissen, es handelt sich um
bestimmte Erscheinungen, die irgendwie mit einer überirdischen Wirklichkeit zu tun
haben. Diese ganz allgemeine Feststellung muß getroffen werden, ehe wir auf die
Suche gehen nach Phänomenen, welche in diesen Bereich fallen, um von ihnen
hernach ihr Wesen auszusagen.
Ich frage also: Was ist die Lebensmitte der religiösen Bekenntnisse, was ist Religion?
Ich glaube, daß man das innerste Wesen dessen erfaßt, was in Worten sich bekundet,
wenn man sagt:
Religion ist erlebnishafte Begegnung des Menschen mit dem Heiligen und antwortendes
Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen.
Ich werde diese Definition im einzelnen erläutern und vertiefen. Aber zunächst schon ist
sichtbar, dass mit dieser Rahmendefinition ausgeschlossen ist eine Mißdeutung der
Religion in bestimmten, immer wiederkehrenden Richtungen, nämlich einerseits ist völlig
ausgeschlossen, Religion als eine Art vorwissenschaftlicher Welterklärung anzusehen,
und auf der anderen Seite kann man Religion auch nicht als eine theologischsanktionierte Moral definieren. Beides ist geschehen und geschieht auch weiterhin,
obwohl bereits Schleiermacher gegen diese beiden Mißdeutungen der Religion in
seinen berühmten „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern“
1799 Front gemacht hatte. Gehen wir also im einzelnen die vorangestellte Definition
durch und analysieren wir die Elemente, die in dieser Rahmendefinition,
bewußtermaßen formal zunächst, gegeben sind, dann zeigt sich folgendes: zunächst
einmal Begegnung, erlebnishafte Begegnung mit heiligen Mächten. Das bedeutet also,
daß der Ort der Begegnung und die Art der Begegnung festliegen. Erlebnishafte
Begegnung soll es sein, und das Objekt der Begegnung sind heilige Mächte. Es handelt
sich also um Erfahrung, um lebendige Erfahrung, die im Innern des menschlichen
Subjektes vor sich geht. Und diese Begegnung geschieht in der weiten Welt irdischer
Erscheinungen.
Das erste und allgemeinste Objekt der Begegnung mit dem Heiligen ist die den
Menschen umgebende Natur.
Dass Naturgegenstände wie Berge und Bäume, Wasser und Feuer, Steine und Erde
und so weiter Erscheinungsformen numinoser Macht und numinoser Mächte sein
können beziehungsweise als solche erlebt werden, ist eine weitverbreitete Anschauung,
zumal in den Frühformen der Religion. Wir müssen indessen das Objektgebiet, das wir
hier im Auge haben, über die naturalen Einzelerscheinungen hinaus erweitern und auf
die gesamte außermenschliche Welt und ihre Ordnungen ausdehnen; denn im Ablauf
kosmischen Geschehens und irdischer Geschichte wittert der Mensch als Ursache
heilige, hintergründige Mächte persönlicher oder unpersönlicher Art.
Was ist Religion – Eine vorläufige philosophische Betrachtung.doc
-1-
Unter den Medien bzw. Objekten der religiösen Begegnung nimmt weiterhin das heilige
Wort eine besondere Stelle ein. Es begegnet uns in mannigfachen Formen, als
Schöpfungswort, als Wort prophetischer Verkündigung, als metaphysische Realität, als
Wort der Religionsstifter. Hervorragendes Wort-Medium ist ferner die heilige Schrift. In
allen Religionen, in denen es heilige Schriften gibt, besteht Einmütigkeit darin, dass an
einen wie immer im einzelnen vorgestellten göttlichen Ursprung dieser Schriften
geglaubt wird.
Ein weites Gebiet innerweltlichen Lebens, auf das sich die religiöse Erfahrung der
Menschheit seit frühen Tagen richtet, ist das individuelle Schicksal. Das deutsche Wort
Schicksal deutet ja selbst bereits an, daß das den Menschen betreffende Geschehen
hinsichtlich seines Ursprungs eine Deutung erfährt. Das Ereignis als solches ist nicht
ohne weiteres Schicksal bzw. als solches im eigentlichen Sinne erkennbar. Schicksal
kommt von „schicken“. Nennt man einen Vorgang Schicksal, dann sagt man damit, daß
man es als „geschickt“ von einer Schicksalsmacht ansieht.
Alle diese vordergründigen Bezirke des Lebens sind der Ansatzpunkt der Begegnung
mit dem Heiligen, das darinnen sich bekundet. Und so ist die eigentliche Frage also die:
was ist das „Heilige“, dem in diesen Eindrücken und sinnlichen Erfahrungen begegnet
wird?
Ich beziehe mich hinsichtlich der inhaltlichen Bestimmung dessen, was das Heilige ist,
auf das Buch von Rudolf Otto „Das Heilige“, das 1917 in erster Auflage erschienen ist. In
diesem Buch wird die Frage gestellt, worin das eigentümliche Wesen des religiösen
Objektes, also eben des Heiligen liegt. Diese Frage aber wird nicht beantwortet, indem
spekulativ irgendwelche Theorien über Gott und Jenseits aufgestellt werden, sondern
indem, gerade von der Erkenntnis aus, daß man das Heilige nicht in wissenschaftlicher
Erkenntnis direkt erfassen kann, der Umweg über den Menschen genommen wird. Die
Frage ist also: was meinen religiöse Menschen in aller Welt und in allen Religionen,
wenn sie bekunden, daß sie vom Heiligen ergriffen seien, wenn sie in Texten bezeugen,
irgendwo und irgendwie dem Heiligen begegnet zu sein? Was finden sie bei sich selber
für eine Bestimmtheit vor, die ja feststellbar ist, eine Bestimmtheit, deren
entsprechender bestimmender Gegenpol eben das Heilige ist, das nicht in unmittelbarer
wissenschaftlicher Erkenntnis zugänglich ist. Darauf antwortet Rudolf Otto: das Heilige
ist das „Numinose“, und zwar das Numinose, das nun eben nicht mit den Begriffen des
Rationalen und vor allem des Moralischen identisch ist, sondern die Reaktion auf das
Heilige, durch die wir das irrationale Heilige umschreiben, ist eine eigentümliche
Gemütsbestimmtheit. Und eben dieses Heilige minus seines sittlichen Gehaltes nennt
Otto das Numinose. Dieses Numinose aber erscheint als das ganz andere, als das
Überweltliche, das Unirdische. Diese Ausdrücke, die aus dem Bereich des Räumlichen
genommen sind, sind aber eben nicht räumlich gemeint, sondern sind Qualitätsbegriffe,
welche eine Modalität des Seins, eine Modalität der numinosen Wirklichkeit aussagen.
Das Numinose ist nicht grundsätzlich das Außerweltliche, es vermag ja eben
auch innerhalb dieser Welt erfahren zu werden. Aber es ist grundsätzlich anders als
alles Weltliche, es ist ein Etwas, das sich aller Vergleichbarkeit entzieht und das nicht
einzuordnen ist in die bekannten irdischen Kategorien. Wie wir schon sagten: der
Erscheinungsbereich dieses Numinosen ist das natürliche Sein, ein Stück Welt, an dem
Überweltliches, Unweltliches erfahren wird. Will man noch näher die Erfahrung des
Heiligen, von der Seite des Subjektes her definieren, dann bedient man sich der von
Otto dafür geprägten Begriffe.
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Zunächst einmal ist es das Mysterium tremendum. Dieses Heilige wirkt auf den
Menschen, indem es ihn erhebt, aber zugleich erdrückt, indem es Zittern in ihm erregt
und ein Gefühl des Befremdetseins. Es ist der heilige Gott, der ferne und unnahbare,
der geheimnisvolle Gott. Alle diese Bildbegriffe wollen auf dieses eine erste
grundlegende Moment in der Erfahrung des Heiligen hinweisen, nämlich auf das
Abdrängende, das Befremdende, das den Menschen in seiner Geschöpflichkeit erzittern
Machende.
Daneben steht in merkwürdiger Kontrastharmonie ein zweites, das R. Otto das
„Fascinans“ nennt, das Anziehende, das Beglückende, die Erfahrung des ewig
begehrenswerten Guten.
Auch dieser Wert, dieses Beseligende und Beglückende, ist unvergleichbar. Es ist ein
absoluter Selbstwert, kein dienender Wert. Es ist das absolut Beglückende. Alle diese
Begriffe, wie gesagt, deuten an, aber sie erschöpfen nicht.
Ein Drittes kommt hinzu, das Otto das „Augustum“ nennt. Damit meint er nun wiederum
eine Qualität des Heiligen, die er umschreibt durch die Reaktion des Menschen auf sie,
nämlich als Abwertung der Modalität des empirischen Seins.
Es bedeutet die Abwertung der gesamten irdischen Existenz des Menschen als eines
Wesens in einer ungöttlichen, unheiligen Wirklichkeit. Und eben den entsprechenden
Wert innerhalb der Welt des Heiligen nennt Otto das Augustum, das Erhabene. Wir
müssen schon hier, ehe wir später von den Gottesvorstellungen reden, uns klar darüber
sein, daß das Heilige sowohl als neutrales und impersonales als auch als persönliches
göttliches Wesen erfahren und vorgestellt werden kann. Aber alle später zu erörternden
Auffassungsweisen des Göttlichen haben das gemeinsam, daß sie alle sich auf eine
Wirklichkeit beziehen, die die Qualitäten des Heiligen hat.
Wenn wir also gesagt haben, daß Religion einerseits Begegnung des Menschen mit
dem Heiligen ist, so steht auf der anderen Seite die Reaktion: antwortendes Handeln
des vom Heiligen bestimmten Menschen. In dieser zweiten Seite der Definition ist die
Reaktion des Menschen ausgesprochen, die zum Wesen der Religion unbedingt
dazugehört.Religion ist eben nicht nur Gefühl, nicht nur Erlebnis, sondern auch Antwort
auf dieses Erlebnis und diese Antwort im weitesten Sinne verstanden. Es bedeutet, daß
der Mensch, der hier jetzt handelt, in den verschiedenen Bezirken möglichen Handelns,
vom Heiligen bestimmt ist. Insofern ist damit gesagt, daß Religion entscheidend eine
Lebensform ist und nicht etwa eine Denkform oder eine spekulative phantastische
Vorstellungsform. Alles das ist Religion eben nicht, sondern sie ist eine Lebensform, die
sich aus diesen Elementen zusammensetzt.
Antwortendes Handeln aber ist eine bewußt formale und umfassende Bezeichnung.
Denn selbstverständlich ist antwortendes Handeln auf vielen Gebieten möglich. Es
gehört hierher schon die Antwort, die im Mythos, der religiösen Frühsprache der
Menschheit, gegeben ist. Schon der Mythos ist eine Antwort und das Gebetswort ist
selbstverständlich Antwort im gleichen Sinne.
Hierher gehört der weite Bereich des Kultus, der selbstverständlich ebenso ein Handeln,
und zwar ein antwortendes Handeln ist. Es gehört weiter hierher die Welt des Sittlichen
und der religiösen Kunst, natürlich auch alle theologischen und rationalen Versuche
begrifflicher Selbstklärung dieser Erfahrung. Alles das gehört in den Bereich des
antwortenden Handelns und alles das gehört, mit dem Moment der Begegnung mit dem
Heiligen zusammen, zum Wesen der Religion.
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Nachdem ich so das Wesen der Religion begrifflich umschrieben habe, will ich das
Gesagte dadurch noch weiter verdeutlichen, daß ich uns in Kürze mit mancherlei
Theorien auseinandersetze, die den Ursprung der Religion erklären sollen. Dabei wird
sich zeigen, daß die meisten dieser Ursprungstheorien zum ständigen Rüstzeug aller
durch die Zeiten sich ziemlich gleich bleibenden Angriffe auf die Möglichkeit von
Religion innerhalb der modernen Welt und ihres Weltbildes gehören. Zugleich aber läßt
sich zeigen, daß diese Theorien eine Auffassung vom Wesen der Religion
voraussetzen, die religionswissenschaftlich als überwunden gelten muß.
Da ist zunächst die soziologisch positivistische These zu berücksichtigen, welche
besagt: Religion ist aus sozialem Elend entsprungen, indem verelendete Schichten zum
Trost für irdisches Ungemach sich ein seliges Jenseits erträumten, in dem alle Wünsche
erfüllt sind, die ihnen hier ewig versagt bleiben. Die führenden Schichten haben diesen
illusionären Glauben bewußt gepflegt, um die Geführten ihr soziales Elend vergessen zu
machen. Die Verbesserung der irdisch-wirtschaftlichen Verhältnisse wird daher die
Religion in wachsendem Maße aufheben. Diese Theorie ist schon von der
Religionsgeschichte her zu widerlegen, denn manche Religionist geradezu inmitten von
Glanz und Reichtum entstanden. Die erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen ist in
den verschiedenen Bereichen des Lebens möglich, und wenn beobachtet wurde, daß
manche Religion wie zum Beispiel das Christentum unter Mühseligen und Beladenen
entsprang und gedieh, dann bedeutet das durchaus nicht, daß Armut die Wurzel der
Religion ist, sondern, daß die Begegnung mit dem Heiligen denen leichter möglich ist,
deren Inneres, aus Mangel an irdischen Gütern, nicht durch diese Welt absorbiert ist,
sondern offen ist für die überirdische Welt. Eben deshalb pries Jesus die Armen selig,
und nicht weil er Armut selbst für einen Wert hielt.
Immer wieder begegnet uns ferner die Erklärung der Religion aus primitivem
Erkenntnistrieb. Religion wäre dann vorwissenschaftliche Welterklärung, deren
Ergebnisse durch die spätere, heutige exakte Naturwissenschaft in wachsendem Maße
widerlegt werden. Die Möglichkeit von Religion würde daher mit fortschreitender
Erkenntnis aufgehoben werden, da ihre Wahrheit sich als Irrtum herausstellt. Bei diesem
Versuch, Religion zu erklären und gleichzeitig zu bekämpfen, zeigt sich besonders
deutlich, daß dabei von einem falschen Verständnis lebendiger Religion ausgegangen
wird, Der Sinn religiöser Aussage über Gott und Welt liegt nicht im Rationalen. Religiöse
Aussagen sind nicht aus Erkenntnistrieb entstanden, sie sagen vielmehr religiöse
Begegnung mit dem Heiligen aus, zum Beispiel im Mythos, dessen für uns schwer
nachvollziehbare Phantastik nicht darüber hinwegtäuschen darf, daß ein Mythos echte
Wirklichkeitserfassung enthält und darstellt. Ausgesprochen wird sie in anschaulichen
Vorstellungsformen, die dem Weltbild des Frühzeitmenschen gemäß waren. Die im
Mythos wie in allen anderen religiösen Ausdrucksformen gegebene Erfassung
numinoser Wirklichkeit ist das zeitlos Gültige darin, die Wahrheit, die von keiner das
Weltbild korrigierenden Wissenschaft widerlegt werden kann.
An dieser Stelle darf ein Wort über den Begriff der Wahrheit in der Religion gesagt
werden. Wahrheit kann man verstehen als Richtigkeit einer Aussage über einen
objektiven Sachverhalt. Eine solche Aussage ist richtig, wenn ihr rationaler Inhalt mit
dem Sachverhalt übereinstimmt. Man kann aber unter Wahrheit auch die objektive
Wirklichkeit verstehen, wenn man etwa sagt, man habe die Wahrheit erkannt. In diesem
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doppelten Sinne begegnet uns nun auch in der Religion der Begriff der Wahrheit. Die
göttliche Wirklichkeit wird in religiösen Texten nicht selten als Wahrheit bezeichnet.
Hier ist Wahrheit nicht die Richtigkeit von Aussagen, sondern die göttliche Wirklichkeit
selbst. Die andere, zuerst genannte Anwendung des Begriffes Wahrheit im Sinne von
Richtigkeit kann in der Religionswelt legitim und illegitim sein. Legitim ist sie dann, wenn
man damit die in jeder Glaubenserfahrung gegebene religiöse Erkenntnis meint, auf die
ja die Begriffe richtig und falsch anwendbar sind. Man muß sich aber bewußt sein, daß
diese Art der religiösen Erkenntnis nicht mit rational-wissenschaftlicher Erkenntnis
identisch ist, so daß nicht einfach der ra= tionale Inhalt der Glaubensaussage „wahr“ im
Sinne von richtig sein kann, sondern wahr ist eine solche Aussage, wenn mit ihr, das
heißt in ihrem symbolischen Begriff religiöse Wirklichkeit erfaßbar ist. Illegitim aber ist
der Begriff Wahrheit als Richtigkeit in der Religion, wenn man die religiöse Aussage als
rationale Erkenntnisaussage auffaßt und mit wissenschaftlicher Erkenntnis gleichsetzt.
Hier setzt dann die berechtigte Kritik rationaler Wissenschaft ein und es entsteht der
Konflikt von Glauben und Wissen, der in lebendiger Religion nicht möglich ist. In dieser
Auffassung religiöser Wahrheit als rationaler Richtigkeit wurzelt die intolerante
Verfolgung fremder religiöser Meinung.
Bis in die Antike reicht der Versuch zurück, Religion als menschliche Erfindung zur
moralischen Lenkung der den Gesetzen des Staates widerstrebenden Menschen zu
erklären. Auch diese Theorie ist eindeutig falsch, denn die Religionsgeschichte beweist,
daß die Gottheiten der Frühzeit gerade keine moralischen Qualitäten haben und auch
nicht notwendig moralische Richter sind über das Tun der Menschen.
Immer wieder begegnet bis in die Gegenwart der Gedanke, die Gottesvorstellungen
seien phantasievolle Personifizierungen der Naturgewalten, denen sich der Mensch
hilflos ausgeliefert fühle. Man begründet diese These durch den Hinweis auf die vielen
Götter, die, wie der Gott des Gewitters, des Regens, der Fruchtbarkeit usw., eindeutig
Naturvorgänge zu ihrem Funktionsbereich haben. Die Naturbeziehung vieler Gottheiten
der Religionsgeschichte ist selbstverständlich nicht zu leugnen, sie bedeutet aber nicht,
daß Gottheiten aus Personifikation von Naturkräften entstanden seien. Die Gottheiten
werden ja auch nicht mit der Natur und ihren Kräften identifiziert, wohl aber, und das
bestätigt unsere Definition des Wesens der Religion, begegnet der Mensch in den
Naturvorgängen, zumal in den ihn erschütternden, dem Heiligen. Der Sonnengott ist
daher nicht die Sonne, aber die Sonne freilich ist sein Symbol. Durch eine
phantasievolle Personifizierung der Naturkräfte entständen übrigens auch niemals
heilige Götter, sondern bestenfalls gesteigerte Menschengestalten, denen das
Wesentliche am Gotteswesen fehlte, das Moment des Heiligen, und heilig sind alle
Gottheiten der Religionsgeschichte.
Feuerbach hat die Behauptung aufgestellt, die ihm vielfach nachgesprochen wurde,
„Götter sind die in göttliche Wesen verwandelten Wünsche der Menschen“. So ist es
nach seiner Ansicht vor allem der Selbsterhaltungstrieb, der angesichts des Todes das
Jenseits erfand.
Auch diese These ist schon von der Religionsgeschichte her als falsch erwiesen, denn
es gibt viele Religionen, die gar nicht an einer persönlichen Unsterblichkeit interessiert
sind und die gerade den natürlichen Selbstbehauptungstrieb des Menschen bekämpfen.
Religion ist dann also gerade nicht aus elementaren Wünschen des Menschen und aus
seinen Bedürfnissen entstanden, sondern sogar gegen seine natürlichen Triebe.
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Es ist auch unmöglich, Religion aus der Furcht abzuleiten, wie es ebenfalls bereits in der
Antike geschah. Daß Dämonenfurcht, zumal im Bereich der Naturreligion, eine wichtige
Rolle spielt, ist sicher. Aber man verwechselt Ursache und Wirkung, wenn man erklärt,
aus der Furcht sei Religion entsprun= gen, denn ehe man sich fürchtet, muß man
Wesen begegnet sein, die zu fürchten sind. Die Dämonen sind früher als die
Dämonenfurcht, man kann jene nicht aus dieser ableiten. Religion ist eben primär
Begegnung mit dem Heiligen.
Religion ist auch nicht aus dem Wunder entstanden, sofern man Wunder unrichtig
definiert als Durchbrechung des natürlichen Kausalzusammenhanges, denn in der
Frühzeit kannte man kein Naturgesetz, das durch wunderhafte Ereignisse hätte
durchbrochen werden können. Man kannte nur den gewohnten Ablauf der
Naturvorgänge. Das Ungewöhnliche, aber darum nicht naturgesetzlich Unmögliche, war
für den naiven Menschen die bevorzugte Offenbarungsform der Gottheit. Darum setzt
die Erfahrung des Wunderbaren den religiösen Glauben voraus, sie begründet ihn aber
nicht.
Der Glaube ist das Kind des Wunders. Auch das ist oft genug behauptet worden, daß
nämlich der Glaube aus den angeblich geschehenen Wundern erwächst und durch sie
begründet wird. Dazu ist ein Doppeltes anzumerken, einerseits schafft der Glaube
Wunder in dem Sinne, daß Wundererzählungen als Glaubensaussagen erdichtet
werden. Andererseits - und das ist der tiefere Sinn - sieht nur der Glaube Wunder auch
in Ereignissen, die an sich durchaus natürlich sind. Dem religiös nicht
Vernehmungsfähigen genügt die vordergründige Welt, sie gibt ihm keine Hinweise auf
numinose Mächte in und hinter den sichtbaren Erscheinungen. Es geht im religiösen
Wunder gar nicht um die Erklärbarkeit oder Unerklärbarkeit des beobachteten Vorgangs,
sondern darum, daß Menschen durch solche ungewöhnlichen (aber darum
naturgesetzlich nicht unmöglichen) Ereignisse zum religiösen Staunen, zum SichWundern veranlasst werden.
Was ist Religion?
Erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen und antwortendes Handeln des vom Heiligen
bestimmten Menschen. Sie entspringt weder aus rationaler Naturerklärung noch aus
menschlicher Phantasie, sondern aus echter Erfahrung einer heiligen Wirklichkeit, in der
menschliche Existenz verankert sein muß, wenn sie ganze, heile, also im Heil sich
vollziehende Existenz sein soll. Um dieses Heil kreist alle Religion, sei es, daß das
gegebene Heil bewahrt werden soll wie in den frühen Volksreligionen, sei es, daß es
erst gewonnen werden muss wie in den späten universalen Erlösungsreligionen.
Heinz Hübner, August 2016
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