Philosophische Grundlegung in interkultureller Sicht - eine Miniatur

Philosophische Grundlegung in interkultureller Sicht

Heinz Hübner, Mai 2014

aus der Reihe "Philosophische Miniaturen"

Als Menschen leben wir in kultürlicher, nicht einfach auf natürliche Weise. Das betrifft alle Bereiche, etwa die Art, wie wir denken, was uns fremdartig oder selbstverständlich erscheint oder was wir glauben oder nicht glauben. Es betrifft die Ausbildung allgemeiner Begriffe, um Fragen zu beantworten, wie:

Was ist wirklich?

Was können wir wissen?

Was sollen wir tun?

Diese Fragen lassen sich in schriftlichen und mündlichen Zeugnissen vieler Kulturen belegen. Wenn diese Fragen begrifflich entwickelt werden, kann man von Philosophie sprechen. Es geht dabei also nicht nur um einfaches Nachsinnen, sondern um philosophisches Denken.

1. Philosophie ist wie etwa Wissenschaft, Kunst oder Religion ein kulturelles Erzeugnis des Menschen. Bleiben solche Ideen und Gedanken längerfristig im kulturellen Gedächtnis, bildet sich eine Tradition des Denkens aus.

2. Menschen leben und schaffen in einem gesellschaftlichen Zusammenhang. Der Einzelne ist nicht losgelöst aus Raum und Zeit, Geschichte und gesellschaftlichen Kontext.

3. Philosophie als Ausbildung und Antwort auf Fragen nach der ontologischen Grundlegung, der epistemischen Bedingung und der normentheoretischen Setzung ist ein Vorschlag, in einer bestimmten Weise über Vorstellungen und Ideen zu sprechen. Eine philosophische Definition ist dabei nie letztgültig, sondern basiert auf einem denkerischen Konsenz.

4. Philosophie will in diesen grundlegenden Fragen zu Einsichten gelangen, diese begrifflich angemessen ausdrücken und sie somit einer intersubjektiven Prüfung zugänglich machen.

5. Werden Antworten auf ontologische, erkenntnistheoretische oder normentheoretische Fragen mit Mitteln des Denkens gesucht, kann von einer Philosophie gesprochen werden.

6. Philosophie sucht Antworten auf diese Grundfragen, indem sie 

a) Begriffe definiert

b) Argumente entwickelt

c) Methoden des Erkenntnisgewinns herstellt

d) Irrtumsvermeidung reflektiert. 

Dabei müssen identifizierbare Inhalte und eine Form der Reflexion gegeben sein, damit von einem philosophischen Denken gesprochen werden kann.

7. Das Vorgehen des philosophischen Denkens kann über verschiedene Ansätze erfolgen, die nie absolut, sondern immer hinterfragbar bleiben.

a) Vorliegende philosophische Texte werden analysierend bearbeitet, doch die Auswahl dieser Texte aus dem Fundus der Geistesgeschichte macht die Gefahr einer Verengung obsolet.

b) Die Analyse von Theorien, Methoden und Aussagen verschiedener Wissenschaften, um allgemeine Prinzipien zu gewinnen, die zur Beurteilung von Theorien und Normsystemen brauchbar sind.

c) Erforschung der Philosophiegeschichte mit der Absicht, Widersprüchliches in verschiedenen Schulsystemen herauszustellen und auf Bezüge untereinander zu verweisen.

d) Durch philosophische Spekulation unverrückbare Wahrheiten und unaufgebbare Werte auffinden.

e) Erarbeitung eines allgemeinen Kanons durch Rekonstruktion der Geistesgeschichte.

8. Die philosophische Tätigkeit besteht somit in gegenseitiger Kritik in Anregung und Auseinandersetzung. Eine solche Forschung ist dialogisch interkulturell anzulegen. Denn:

9. Es gibt nicht die eine, vollständige und unüberholbare Antwort auf die philosophischen Grundfragen. Deshalb glaube nicht, dass alles von Bedeutung ist, was von sich Rede macht, und dass dasjenige nicht von Bedeutung ist, worüber wenig geredet wird. Philosophisches Denken glaubt sich selbst und ist dabei in dieser Weise kritisch.

Denn Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Haltung. 

Philosophie ist nicht die Weisheit, sondern die Liebe zur Weisheit.

Da jedes Denken im philosophischen Sinne kulturell bedingt ist, gilt es, die Kernbereiche der Philosophie, so wie sie sich in der okzidentalen Tradition darstellen, als Frage nach der Grundstruktur der Wirklichkeit, als Frage nach der Erkennbarkeit der Wirklichkeit und als Frage nach der Begründbarkeit normativer Sätze nicht als unumstössliche Rahmenbedingungen des Denkens zu erfassen. Denn in jeder Kultur gibt es denkerische Projekte, die versuchen, die drei okzidentalen Problembereiche zu klären, jedoch mit unterschiedlichen Weltbildern, Wertordnungen, logischen Denkformen, in fremden Mythen, Religionen, Bräuchen und Institutionen eingebettet.

10. Philosophien sind solche denkerischen Projekte, die ohne Berufung auf bloße Tradition, auf religiösen Glauben oder auf eine andere über der menschlichen Vernunft angesetzte Autorität ihre Fragen zu klären versuchen.

11. Philosophie zielt dabei auf methodische, intersubjektiv nachvollziehbare Argumentation ab. In der Orientierung des Denkens nach Regeln, die zwar nicht unabhängig von Prägungen innerhalb der jeweiligen Sprache und Kultur sind, wobei auch religiös vermittelte Denkweisen anzutreffen sind, hat sie sich dem Anspruch zu stellen, über kulturelle Grenzen hinweg intelligibel zu sein.

12. Zum Erweis der Intelligibilität ist ein Vorbegriff von Philosophie inhaltlich und methodisch notwendig, um Abgrenzungen des Denkens vorzunehmen und sich der Frage, worum es geht, zu nähern. Dass der Vorbegriff, das philosophische Eröffnungsfeld, okzidental gefasst ist, beruht auf der kulturellen Herkunft des "eigenen" Denkens. Das "fremde" Denken verstehen, sich ihm annähern, geschieht auf der Basis der Selbstvergewisserung des "Eigenen". Ziel ist es, allgemein intelligible Thesen zu begründen. Worauf es ankommt, ist nicht die Allseitigkeit sondern die jeweils sachlich begründete Entscheidung zwischen Einseitigkeit und Vielfältigkeit.

13. Philosophie, die in dieser Weise zu Werke geht, ist eine Disziplin, die sich mit den dargestellten grundsätzlichen Fragen beschäftigt, die nicht allein durch Methoden der Einzelwissenschaften beantwortet werden. Philosophie entwickelt etwa durch logische Verknüpfungen Regeln des wissenschaftlichen Einzelspiels. In diesem Format ist Philosophie weder als Weltanschauung oder Ideologie, noch als Religion aufzufassen.

14. Philosophie als bestimmte denkerische Haltung und zwar kulturübergreifend beginnt oftmals mit dem "Staunen" in der Selbsteinschätzung des Menschen, dass es überhaupt "etwas gibt" und nicht vielmehr nichts. In der weiteren Suche nach Wahrheit gleicht der dann Philosophierende einem Menschen, der sich in der Bewegung des "Stolperns" und wiederum "Staunens" befindet, um die Wahrhaftigkeit der Weisheit zu ent-decken.

15. Philosophie als Liebe zur Weisheit ist interkulturell ein nie endender Prozess. 

Heinz Hübner, Mai 2014

aus der Reihe "Philosophische Miniaturen"

Glauben evangelisch

Was ist evangelischer Glaube?

Es gibt viele christliche Kirchen. Der Glaube an den dreieinigen Gott verbindet alle Christen. Was ist nun das Besondere am evangelischen Glauben?

 Christen bekennen, dass sich Gott uns Menschen zu erkennen gibt als Vater und als Schöpfer und Erhalter seiner Schöpfung, als Sohn und Erlöser in Jesus Christus und als Heiliger Geist, in dem Gott bei uns gegenwärtig ist. Evangelischer Glaube  ist gekennzeichnet durch vier unverzichtbare Glaubensgrundsätze: Allein aus Glauben, allein aus Gnade, allein Christus, allein die Heilige Schrift.

Allein aus Glauben

Glaube hat weniger mit vermuten, meinen oder fürwahrhalten zu tun als mit Vertrauen. Glauben heißt, im Leben und im Sterben seine Hoffnung und sein Vertrauen auf Gott, den Jesus Vater genannt hat, zu setzen. Glaube ist Ausdruck einer Beziehung.

Christen vertrauen darauf, dass Gott hält, was er versprochen hat, dass seine Herrschaft in Liebe und Gerechtigkeit in dieser Welt anbricht, dass er Menschen nicht allein lässt, wenn sie leiden. Christen vertrauen darauf, dass Gott sie mit ihren Lasten trägt und sie im Einsatz für andere stärkt. Christen vertrauen darauf, dass Leiden, Schuld, Versagen, das Böse und der Tod nicht das letzte Wort haben. Sie setzten ihre Hoffnung darauf, dass Gott sie auch jenseits der Todesgrenze bei ihrem Namen ruft. Gott sieht seine Menschen mit Augen der Liebe an – egal, was sie von ihm trennt. Dieses Vertrauen gründet in der Geschichte und in den Worten Jesu. Dieser Glaube ist ein Geschenk Gottes, das er durch seinen guten Geist, den Heiligen Geist, bewirkt.

Glaube berührt und gestaltet als Zuspruch und als Anspruch das ganze Leben. Kein Bereich ist ausgenommen. Worte wie Vertrauen, Zuversicht, Treue werden dem, was mit dem Wort „Glauben“ beschrieben ist, am ehesten gerecht.

Allein aus Gnade

Gnade ist womöglich der wichtigste Begriff evangelischen Glaubens. Menschen, die meinen, aus eigener Kraft leben zu können, trennen sich so von Gott. Das nennt die Bibel Sünde. Doch Gottes vergebende Liebe hebt diese Trennung durch Jesus Christus auf. Er versöhnt uns mit Gott und lädt uns ein, im Vertrauen auf seine Güte zu leben. Gott hebt die Entfremdung zwischen sich und dem Menschen auf, ohne dass der Mensch dazu etwas beitragen könnte. Gott macht seine Liebe nicht von vorbildlichem Leben, korrektem Verhalten, frommen Übungen oder hervorragendem Einsatz für andere abhängig. Das war Luthers „reformatorische Entdeckung“ und ist die Geburtsstunde evangelischen Glaubens: Wir sind Gott recht, ohne dass wir etwas dazu beitragen könnten. Im stellvertretenden Leiden und Sterben seines Sohnes und in der Teilhabe an seiner Auferstehung ist für uns alles getan.

Allein Christus

Jesus Christus ist die Mitte unseres Glaubens. Von ihm erzählt die Bibel, vor allem das Neue Testament. Er lebte etwa in den Jahren 0 bis 30 nach Christus. Im Auftrag Gottes predigte er, dass Gott diese Welt liebt und sie zum guten Ziel bringen wird. Zum Zeichen dafür heilte er Kranke, vergab Sünde (Schuld) und wandte sich den Armen und Ausgestoßenen zu. Seine Botschaft, dass er der von Gott gesandte Retter, der Sohn Gottes, ist, wurde abgelehnt und als Gotteslästerung empfunden. Er wurde gefangen genommen und am Kreuz hingerichtet. Nach drei Tagen erweckte Gott ihn von den Toten und gab ihm Anteil an seiner Macht. Er wird wiederkommen, um Gottes Heil endgültig durchzusetzen. 

Jesus Christus ist der einzige Retter und Herr, an den wir glauben und den wir anbeten. „In keinem anderen ist das Heil, auch ist kein anderer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, durch den wir sollen selig werden.“ (Apostelgeschichte 4, 12)

Allein die Bibel

Der Maßstab für unseren Glauben und für unser Leben ist die Bibel. An ihr prüfen wir alle Erfahrungen und Äußerungen des Glaubens. Die Bibel ist eine Sammlung von 66 Büchern. Sie besteht aus dem Alten und Neuen Testament und erzählt, welche Erfahrungen Menschen mit Gott gemacht haben, wie Gott handelt, was Er schenkt und was Er erwartet. So spricht Gott uns durch die Bibel an, um unseren Glauben zu wecken und uns in seine Gemeinde zu rufen.

Die Gemeinde

Die Bibel bezeichnet die Gemeinde als das Volk Gottes, den Leib Christi und die Familie Gottes. In ihr dient jeder mit der Gabe, die er empfangen hat. Die evangelischen Christen eines Ortes gehören in der evangelischen Landeskirche zu einer Kirchengemeinde, die „Evangelisch-Lutherisch“, „Evangelisch-Reformiert“, „Uniert“ oder einfach „Evangelisch“ heißen kann.

Religionswissenschaft als kulturwissenschaftliche Disziplin

Vergleichende Religionswissenschaft - Warum und Wozu?

"Wer nur eine Religion kennt, kennt keine; wer nicht geduldig und aufrichtig die anderen Religionen geprüft hat, kann nicht wissen, was das Christentum wirklich ist."

(Max Müller, 1876)

Mit diesem Zitat begründe ich die Notwendigkeit einer von der christlichen Theologie unabhängige Religionswissenschaft. 

Sie ist als Geisteswissenschaft eine humanwissenschaftliche und empirisch arbeitende Disziplin, die Religion empirisch, historisch und systematisch erforscht.

Hierbei ist Religion als eine spirituelle Grundkomponente des Menschen aufzufassen. Wenn unter Kultur die Summe der Effekte von innovativen Handlungen des Menschen im Rahmen seiner Anpassung an die Umwelt in der Daseinsgestaltung in sozialen Gemeinschaften zu verstehen ist, kann die Religionswissenschaft als eine Disziplin der Kulturwissenschaften bezeichnet werden.

Sie berücksichtigt in ihrer Forschung jene Kulturgüter, die aus religiöser Überzeugung einzelner Menschen oder Gemeinschaften geschaffen wurden. Darunter fallen schriftlich fixierte religiöse Traditionen, religiös motiviertes Literaturschaffen sowie materielle und geistige Weltgestaltung, die sich etwa in der Errichtung von Kultbauten o.ä. zeigt. Daneben untersucht die Religionswissenschaft auch Gesellschaftsformen, die von religiösen Überzeugungen geprägt sind. 

Religionswissenschaft analysiert Religion somit als Teil des Beziehungsgeflechts von Mensch, Gesellschaft und Kultur, wobei Religion in empirisch fassbarer und erforschbarer Form von Menschen für Menschen initiiert wird. 

Eine Untersuchung von Glaubensinhalten auf der Sachebene, etwa in Form einer Suche nach transzendenter Wahrheit, nimmt die Religionswissenschaft nicht vor, hingegen ordnet, klassifiziert, vergleicht und analysiert sie die Erscheinungsformen und Elemente verschiedener Religionen. 

Religion so verstanden ist ein gleichberechtigtes gesellschaftliches Subsystem neben z.B. der Wirtschaft, dem Recht, der Politik und der sozialen Sphäre, eben ein kulturelles Segment. Da es zwischen den einzelnen Segmenten  einer Gesellschaft zahlreiche Verflechtungen und Querverbindungen existieren, ist die Religionswissenschaft als vergleichende Disziplin grundsätzlich interdisziplinär anzugehen.

Ihre methodische Aufgabe als vergleichende Religionswissenschaft ist es, die sichtbaren Äußerungen, die aus der religiösen Komponente des Menschen entstehen, zu erfassen und im Kontext der jeweiligen Kultur zu interpretieren. Dabei handelt es sich um eine kulturwissenschaftliche Deutung, nicht um eine theologische Vergewisserung. Theologien können grundsätzlich Gegenstand der Religionswissenschaft sein, die theologische Methodik ist allerdings für die vergleichende Religionswissenschaft keine maßgebende Größe.

Die vergleichende Religionswissenschaft arbeitet eher als Gegenstück zu einer theologisch bzw. religionsphilosophisch geprägten phänomenologischen Sichtweise der Religion. Ebenso lehnt sie die einseitige historische Perspektive, die nur an heiligen Texten und Entstehungsprozessen interessiert ist, ab. 

Als kulturwissenschaftlich ausgerichtete Religionswissenschaft hat sie die Aufgabe, die in der Öffentlichkeit durchgeführten Aushandlungen über Weltdeutungen darzustellen, systematisch-analytische Untersuchungen zu zentralen religiösen Konzepten vorzunehmen und Entwicklungen der Religionsgeschichte im Kontext allgemeiner historischer und gesellschaftlicher Entwicklung zu erforschen. Zur Vermeidung eurozentrischer Einseitigkeiten ist dabei vermehrt auf die außereuropäische Empirie von Daten für die Theoriebildung in der Religionswissenschaft zurückzugreifen und diese Daten nicht vornehmlich dem modernen europäischen Kontext zu entnehmen.

Religion als Aufgabe der Religionswissenschaft konstituiert sich als ein kulturelles System, das ausgehend von einer identitätsbegründenden Komponente - Stifter, Urahne oder Urschrift - durch gemeinsame Anschauungen und Weltdeutungen - Lehre und Praxis - eine Gemeinschaft in durchaus unterschiedlich dichter Organisationsstruktur hervorbringt. Wie solche Prozesse der Identitätsbegründung, der Aushandlungen von Weltdeutungen und der Entwicklung und Veränderung der religiösen Gemeinschaft in Geschichte und Gegenwart ablaufen und wie diese Abläufe auch außerhalb der jeweiligen Religionsgemeinde wahrgenommen werden, ist dabei der Gegenstand, den die Vergleichende Religionswissenschaft zu analysieren, beschreiben und interpretieren hat.

Die Vergleichende Religionswissenschaft ist so zu einer von den Theologien unabhängige Wissenschaft zu entwickeln, was vor allen Dingen die Diskussion der Methodik des Faches zu einer eigenständigen Disziplin betrifft, wodurch ihr ein eigenständiges Profil innerhalb der Kulturwissenschaften zukommt.

Einblicke zur Interkulturellen Philosophie

Thesen zur interkulturellen Philosophie

1. Kulturen sind in sich heterogen. Kein Charakteristikum kann damit verteidigt werden, dass es zu einer Kultur gehört.

2. Kulturen sind keine geschlossenen Entitäten. Jede Kultur ist auch Ergebnis fremder Einflüsse.

Kulturen sind keine Organismen, schon gar keine lebenden Organismen. In jeder Kultur wird gerungen durch Argumente und Setzungen, die Gültigkeit beanspruchen, mit Überzeugungskraft nebst Durchsetzungsvermögen. Dabei ist zu unterscheiden zwischen Gültigkeit (=Geltung) und Akzeptabilität und Überzeugungskraft in historischen, rechtlichen, soziopolitischen und psychologischen Analysen. Eine terminologische Unterscheidung (Differenz) gilt es, wahrzunehmen: Das Allgemeine - Das Besondere=Das Spezifische. Das Abstrakte - Das Konkrete, nicht allgemein gilt dann als konkret; nicht abstrakt gilt als spezifisch.

Was Fragen der Akzeptabilität und Durchsetzbarkeit betrifft, sind Spezifika wichtiger als allgemeine Konzepte. Das gilt in gleicher Weise für die Konkretion gegenüber dem Abstrakten. Friedlichkeit ist eine von niemandem in Frage gestellte Sache. Aber Frieden im Spezifischem birgt einiges an Konfliktpotential.

3. Verschiedene Kulturen haben gemeinsame Merkmale: sie sind Menschenwerk. Dabei gilt es, anthropologische Konstanten, Orientierung an logischen Gesetzen, Regeln von Ursache und Wirkung zu beobachten. Es können prägende Gemeinsamkeiten in jeweiligen Umwelten herausgearbeitet werden. An diese Gemeinsamkeiten gilt es, transkulturell anzuknüpfen. 

4. Kulturen sind keine statischen Phänomene. Sie sind veränderlich, warten in einem dynamischen Erscheinungsbild auf. Deshalb ist der Ist-Zustand einer Kultur auch nicht festzuhalten.

Die den Alltag bestimmenden distinktiven Kulturmerkmale sind relativ spezifischer Art, nicht auf der fundamentalen Ebene ethischer oder moralischer Normen zu verorten. Es ist deshalb als fragwürdig anzusehen, die eigene Kultur in Form einer Auszeichnung radikal gegen andere Kulturen abzugrenzen. Das grenzt immer oft an eine willkürliche Setzung. Ein besserer Weg ist ist, unterschiede und Gemeinsamkeiten zu begründen. Sind Begriffe und Vorstellungen geeignet zu einer intersubjektiven, argumentativen Auseinandersetzung in der Form einer Zusammensetzung?

5. Es muss in der interkulturelle Philosophie darum gehen, Mittel und Wege zu einem alle Menschen einschließendem kulturellen Miteinander zu finden, dass jeder Kultur, jedem Einzelnen seine wohlbegründete spezifische Kulturalität lässt. Der Weg dazu führt über Untersuchungen, welche Philosophie dieses Anliegen begünstigt, um herauszustellen, was im Diskurs fragwürdig erscheint. Optimale Verallgemeinerungen und notwendige Ausdifferenzierung zeichnet diesen methodischen Weg aus.

6. Das Ziel einer interkulturellen Arbeit ist die gewaltfreie interkulturelle Verständigung durch argumentative Qualität des Zusammensetzens, um rassistische, kukturalistische und politische Instrumentalisierungen des Kulturellem zu begegnen, die der Verständigung entgegenwirken. 

7. Kultur ist in Differenz zur Natur zu sehen. Sie ist eine von Menschen geschaffene Lebensform, deren Eigenschaften und Merkmale für eine größere Gruppe, Zeitspanne und Lebensraum kennzeichnend sind. Kulturelle Tätigkeit entspringt zuvörderst der Beantwortung der allgemeinen und damit spezifischen philosophischen Fragen: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?  

Der menschliche Denkapparat - philosophisch betrachtet

Zusammenfassung Immanuel Kant, Transzendentalphilosophie

Ausgangspunkt: was kann man durch reines Denken ohne Rückgriff auf Erfahrung über die Welt herausfinden (also a priori)

Position des Empirirismus, z.B. David Hume: durch reines Denken können keine Wahrheiten über die Welt erkannt werden!

Kant: Ja, aber man kann über die Grundstrukturen der Erfahrungswelt a priori substantielle Erkenntnisse, Wahrheiten gewinnen. Denn die Welt und die in ihr vorkommenden Gegenstände haben bestimmte Eigenschaften, um überhaupt Gegenstände der Erfahrung zu sein. Darum geht es, diese Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung herauszustellen. Und die Philosophie, die diese Bedingungen versucht, darzustellen, ist bei Kant die Transzendentalphilosophie, nicht Transzendenzphilosophie, also etwas, das über die Erfahrungen hinausgeht, sondern etwas das a priori "vorhergeht", um die empirische Erkenntnis möglich zu machen! Diese Transzendentalphilosophie, die sich mit den Bedingungen der empirischen Erkenntnis beschäftigt, ist nunmehr noch aufzuteilen in eine transzendentale Elementenlehre, bestehend aus transzendentaler Sinnenlehre und transzendentaler Logik, sowie der transzendentalen Methodenlehre, die die formalen Bedingungen eines vollständigen Systems der reinen Vernunft bestimmt.

Diese Transzendentalphilosophie kommt zum Ergebnis:

Gegenstände müssen räumlich und zeitlich geordnet sein, um Gegenstände der Erfahrung sein zu können. ( Anschauungsformen )

2.  Alle Veränderungen in unserer Erfahrungswelt haben eine Ursache (Kausalität)

Die Welt, wie sie uns erscheint, wird mit "Welt der Erscheinungen" (Phänomena) bezeichnet. 

Von der Erscheinungswelt ist die Welt der Dinge an sich (Noumena) zu unterscheiden.

Erfahrungen kommen zustande, indem die Noumena in uns Anschauungen hervorrufen, die der Verstand anhand der Anschauungsformen (Raum und Zeit), sowie der Kategorien (Substanz, Kausalität u.a.) so strukturiert, dass eine Welt erfahrbarer Gegenstände entsteht.

Kritik bei Kant heißt nicht das, was wir heute unter Kritik verstehen, sondern ist ein Unterscheiden oder begriffliches Abtrennen von reiner und unreiner Vernunft und auch ein Legitimationsversuch der reinen Vernunft.

Kant nimmt eine Unterscheidung zwischen Ästhetik (Wahrnehmung, Aisthetik) und Logik vor, da es zwei menschliche Quellen der Erkenntnis gibt, nämlich die sinnliche Wahrnehmung und den Verstand.

 

Das erste Begriffspaar bilden also die Anschauung und der Verstand (Denken).

 

Wobei die Anschauung durch Sinnlichkeit aus den Gegenständen gegeben ist und etwas darüber aussagt, auf welche Art und durch welche Mittel sich Erkenntnisse auf Gegenstände beziehen. Der Verstand denkt die Anschauung und bringt sie in Begriffe.

 

Neben der Anschauung und dem Verstand sind die Sinnlichkeit und die Empfindung in Kants Terminologie ebenfalls von zentraler Bedeutung.

 

Die Fähigkeit, Vorstellungen durch das Affiziert-werden von Gegenständen zu bekommen, nennt Kant Sinnlichkeit.

 

Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein liefert uns  Anschauungen.

Er weist darauf hin, daß sich das Denken immer auf die Sinnlichkeit und auf die Anschauung bezieht, weil nur dadurch der Gegenstand gegeben werden kann.

Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit heißt Empfindung. Damit sind drei der zentralen Begriffe, nämlich Anschauung, Sinnlichkeit und Empfindung bereits definiert.

Des Weiteren arbeitet Kant die Anschauung präziser heraus: Die Anschauung, die sich auf einen Gegenstand durch Empfindung bezieht, bezeichnet er als empirische Anschauung. Der empirischen Anschauung hängen Empfindungen an. Der unbestimmte Gegenstand der empirischen Anschauung ist die Erscheinung. In der Erscheinung enthalten, sind Materie und Form, womit sich ein weiteres Gegensatzpaar abzeichnet. Die Materie korrespondiert mit den Empfindungen. Die Form ordnet die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen. Deshalb ist die Form selbst auch keine Empfindung, sondern die Art und Weise der Verarbeitung von Empfindung. Die Materie aller Erscheinungen ist a posteriori gegeben. Die Form liegt im Gemüt a priori bereit und ist abgesondert von allen Empfindungen  die Form liegt also nicht im Gegenstand, sondern im Gemüt. Interessant bei Kant ist sein Isolationsverfahren, daß uns zur reinen Anschauung führt. Als reine Anschauung kann das bezeichnet werden, was nicht unbedingt vorstellbar, aber denkbar ist. Kant verdeutlicht, daß die reine Vorstellung eine Vorstellung ohne Empfindung ist; das heißt, die reine Form der sinnlichen Anschauung ist im Gemüt a priori gegeben. Im Gemüt wird das Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhältnissen angeschaut. Die reine Form der Sinnlichkeit ist die reine Anschauung. Zu der gelangt Kant, indem er von der Vorstellung eines Körpers das Denken des Verstandes subtrahiert und davon noch die Empfindung abzieht. Dann bleiben Ausdehnung und Gestalt übrig, die gehören zur reinen Anschauung a priori und finden als bloße Form der Sinnlichkeit im Gemüt statt. Zur reinen Anschauung gelangt Kant, indem er von der Sinnlichkeit den Verstand abzieht; dabei erhält er die empirische Anschauung. Davon zieht er die Empfindung ab  das ergibt die reine Anschauung, die reine Form der Erscheinung ist und Sinnlichkeit a priori.

 

Zwei reine Formen sinnlicher Anschauung als Prinzipien der Erkenntnis a priori sind Raum und Zeit.

 

Die Transzendentale Ästhetik (Aisthetik) bezeichnet Kant als die Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori. Sie ist der erste Teil der transzendentalen Elementarlehre; im Gegensatz zur transzendentalen Logik, die sich mit den Prinzipien des reinen Denkens beschäftigt.

Das Transzendentale oder auch die transzendentale Sinnlichkeit bei Kant meint die

Bedingung der Möglichkeit der Erscheinung von Gegenständen, also die Bedingung der Möglichkeit von Wahrnehmung. Damit fragt das Transzendentale immer nach der Art und Weise, wie Gegenstände zu Objekten der Erfahrung werden.

Auffällig ist die Tatsache, daß er als Transzendentalphilosoph ohne konkrete Beispiele arbeitet, d. h., er sagt nichts über die Gegenstände aus, sondern über die Art und Weise wie sie in unserer Wahrnehmung zustande kommen. Wichtig dabei ist Kants Feststellung, daß Raum und Zeit Eigenschaften der Wahrnehmung sind.

Der Raum ist eine notwendige Vorstellung, a priori, die allen äußeren Anschauungen zum

Grunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, daß kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, daß keine Gegenstände darin angetroffen werden. Er wird also die Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen, und nicht als eine von ihnen abhängende Bestimmung angesehen.

 

Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum Grunde liegt. Man

kann in Ansehung der Erscheinungen überhaupt die Zeit selbsten nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also apriori gegeben.

In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen möglich.

 

Um Kants Formbegriff greifbarer zu machen, könnte man auch das Synonym der

Formatierung verwenden, da sich somit besser nachvollziehen läßt, daß Kant davon ausgeht, daß Form das ist, wie wir Wahrnehmung ordnen und daß Form a priori gegeben ist und damit die Voraussetzungen darstellt, die das empirische zum transzendentalen Subjekt macht.

Nachdenken über das Denken und Urteilen

Denken
Im philosophischen Sprachgebrauch steht ›denken‹ einerseits für die
Tätigkeit des Erfassens von Gedanken (Ideen, Begriffen, Vorstellungen),
dann für die synthetisierenden Funktionen des Verstandes, schließlich für das
Bilden von Urteilen und logischen Schlussfolgerungen.
Das Denken ist gleichbedeutend mit Synthetisieren, Vereinheitlichen. Im Denken werden die aus den Sinnen stammenden Vorstellungen auf Urteile bezogen. Eine Sache zu denken ist dasselbe wie sich ein Urteil über die entsprechende Sache zu bilden. Man kann z. B. wahrnehmen, wie es regnet und die Erde nass wird, man kann aber auch das Urteil ›Wenn es regnet, so wird die Erde nass‹ bilden. Tut man das Letztere, dann hat man gedacht. Die dabei zur Anwendung kommenden allgemeinen Denkformen betrachtet Kant als a priori , d. h. den jeweiligen konkreten Denkakten vorausliegend.
Im Hinblick auf die Arten des Denkens unterscheidet die philosophische Tradition zwischen intuitivem Denken (cognitio intuitiva ) und diskursivem Denken (cognitio discursiva ). Im intuitiven Denken wird ein einzelner Sachverhalt intuitiv erfasst bzw. unmittelbar eingesehen. Das diskursive Denken (von lat. discurrere , ›durchlaufen‹) durchläuft, beispielsweise bei einer logischen Schlussfolgerung in einem Argumentationsgang oder einer mathematischen Ableitung, eine Reihe von Inhalten, wobei im Idealfall jeder Einzelschritt intuitiv einleuchten sollte. Zugleich werden in einem Akt des intuitiven Denkens die ersten Prinzipien, die nicht auf diskursivem Wege aus anderen Sachverhalten abgeleitet werden können, erfasst.
Neuzeitliche Philosophen stellen sich auf den Standpunkt, dass durch das Denken selbst die Wirklichkeit strukturiert wird. Der Verstand schreibt der Natur ihre allgemeinsten Gesetze vor. Kausale Gesetzmäßigkeit ist in erster Linie ein Verstandesprinzip, dessen sich der Mensch bei der Naturerkenntnis bedient, jedoch nichts, was in der Natur selbst vorkommt.

Urteil/Aussagen
Urteile sind nach dieser Tradition Behauptungssätze, d. h. sprachliche Gebilde, in denen zu Recht (wahr) oder zu Unrecht (falsch) das Bestehen (Affirmation, compositio ) oder Nichtbestehen (Negation, divisio ) eines Sachverhalts behauptet wird.
Das Urteil bezeichnet den Schlusszusammenhang eines Syllogismus, der darin besteht, eine probable Behauptung (Konklusion) auf ihre demonstrativen Prämissen zurückzuführen. Das Schließen besteht danach genau darin, über die zu beweisende Behauptung ein Urteil zu fällen (Sentenz).
Der Begriff des Urteils hat darüberhinaus eine weitere, erheblich über die des wahrheitsdifferenten Aussagesatzes hinausgehende Bedeutung erlangt. Das Hinzukommende ist das Moment der Geltung. Das Urteil ist nicht nur ein sprachlicher Akt (Verknüpfung von Termen), sondern ein Erkenntnisakt (Verknüpfung von Vorstellungen). Im Urteil wird Erkenntnis realisiert, indem eine Anschauung ( eine einzelne Vorstellung, die »auf den Gegenstand unmittelbar bezogen wird«) unter einen Begriff (»allgemeine Vorstellung, die für viele gilt«) subsumiert wird. Das Urteil ist deshalb bloß die »mittelbare Erkenntnis eines Gegenstands, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben«.  Die Verknüpfung von Vorstellungen bedarf eines Einheitsmoments, der Einheit eines Bewusstseins. Urteile sind also nicht allein wahr oder falsch, sondern aufgrund ihrer Bezogenheit auf die synthetische Einheit eines Bewusstseins gelten sie entweder als objektiv oder bloß subjektiv (a priori oder a posteriori ).

Wie verhalten sich Religion, Philosophie, Theologie?

Die universale Ausweitung des Religionsbegriffs.

Wenn das Göttliche und Un­bedingte in jedem Augenblick an der Wirklichkeit erscheinen kann, als ihr transzendenter Grund und Sinn, dann hat alles in der Welt eine Beziehung zu Gott, dann gibt es keinen Raum neben dem Göttlichen, dann kann keine Sphäre des Lebens ohne Bezug auf etwas Unbedingtes bestehen, auf etwas, das uns unbedingt angeht. Die Religion ist nicht ein besonderer Bereich des Lebens und nicht eine spezielle Funktion des menschlichen Geistes, sondern sie ist die Erfahrung des Elements des Unbedingten in allen anderen Funktionen des menschlichen Geistes und allen anderen Bereichen des Lebens. Die Religion ist die menschlichste aller Erfahrungen, sie ist überall zu Haus, sie ist der Grund und die Tiefe des menschlichen Geisteslebens. Es gibt keine Funktion des mensch­lichen Geistes und keine Sphäre des Lebens, die nicht, mögen sie scheinbar auch noch so profan sein, eine Beziehung auf das Unbe­dingte und damit eine verborgene religiöse Dimension haben. Po­litische Ideen, weltliche Gedichte, philosophische Gedanken, wis­senschaftliche Untersuchungen - weisen sie auf etwas Unendliches und Letztes in Sinn und Sein hin, so weisen sie auf die gleiche Wirklichkeit hin, für die von der Religion im engeren Sinne das Symbol Gott verwendet wird. Die Religion ist wie Gott allgegenwärtig, ihre Gegenwart kann wie die Gottes vergessen, vernachlässigt, geleugnet werden. Sie ist immer wirksam, verleiht dem Leben unausschöpfliche Tiefe und jedem kulturellen Schaffen unausschöpflichen Sinn. Inner­halb der Geschichte ist eine Vergangenheit oder Zukunft unvor­stellbar, in der der Mensch nicht nach dem Sinn seines Lebens fragte, das heißt aber, in der er ohne Religion lebte. Er kann religiöse Symbole im engeren wörtlichen Sinn vermeiden, aber er kann nicht ohne Religion in ihrer tieferen, universellen Bedeutung existieren. Religion in diesem Sinne lebt, solange der Mensch lebt; sie kann aus der menschlichen Geschichte nicht verschwinden, denn Geschichte ohne Religion wäre nicht mehr menschliche Geschichte.

Grundsätzliches zum Verhältnis von Theologie und Philosophie

Philosophie und Theologie sind nicht getrennt, und sie sind nicht identisch, aber sie stehen in Korrelation. Das philosophische Ele­ment ist in die Struktur des theologischen Systems selbst hineinzunemen:

ein­mal als den Stoff, aus dem die Fragen entwickelt werden, auf die die Theologie Antwort gibt;

zum anderen als den Stoff, aus dem die Antworten geformt werden, die die Theologie erteilt.

Die Philosophie vermag nicht den Inhalt der Antworten zu liefern; sie vermag nicht einmal die in der menschlichen Existenz be­schlossene Frage nach Gott zu explizieren. Dass Gott die Antwort ja schon, dass er die explizierte Frage ist, kann nicht aus der menschlichen

Existenz abgeleitet, sondern muss in sie hineingesprochen werden. Aber die Form, in der dies geschieht, ist durch die Philosophie vor­bestimmt, denn die Antwort hat in ihrer Form der zuvor gestell­ten Frage zu entsprechen.

Das nenne ich die theologische Methode der Korrelation.

Dieses Auskommen zwischen Philosophie und Theologie wird dadurch ermöglicht, dass die Onto­logie in beiden Disziplinen eine bestimmende Rolle spielt. Beide, Philosophie und Theologie, stellen die letzte Frage, die überhaupt gestellt werden kann: die Frage nach dem Sein. Beide stellen sie nur von verschiedenen Ausgangspunkten her und in verschiedener Haltung: Die Philosophie stellt sie theoretisch als Frage nach der Gestalt des Seins an sich, die Theologie existentiell als Frage nach dem Sinn des Seins für uns und damit als Frage nach Gott.

Aber auch der Philosoph fragt, wenn er die Frage nach dem Sein stellt, nicht nur in theoretischer Distanz nach der Struktur des Seins, sondern auch in existentieller Betroffenheit nach seinem Sinn, und wenn er eine Antwort darauf gibt, wird er zu einem heim­lichen oder offenen Theologen, auch wenn er es eigentlich nicht sein will. Umgekehrt kommt auch der Theologe nicht darum herum, kritisch Distanz zu nehmen und die Strukturen des Seins theore­tisch zu bedenken, und wenn er dies tut, verhält er sich philoso­phisch. So sind Philosophie und Theologie ebensowohl „divergent“ wie „konvergent“. Sie sind divergent, insofern die Philosophie grundsätzlich theoretisch und die Theologie grundsätz­lich existentiell ist, und sie sind konvergent, insofern beide zu­gleich sowohl theoretisch als auch existentiell sein können. Auf diese Weise kann es bei nie zu einem grundsätzlichen Kon­flikt zwischen Theologie und Philosophie kommen, sondern höch­stens zu einem praktischen zwischen Theologen und Philosophen, und auch dies nur so, dass der Theologe und der Philosoph dann entweder auf theologischer oder auf philosophischer Ebene mitein­ander streiten.

Es geht dabei nicht um die Verschmelzung von Philosophie und Theologie, wohl aber um ihre wechselseitige Ergänzung: Sie sind aufeinander ange­wiesen und verarmen beide, wenn sie voneinander getrennt werden. Gegen eine Philosophie, die sich von der Theologie trennt, ist einzuwenden: Die Philosophie wird zum logischen Positivismus. Oder sie wird zur reinen Erkenntnistheorie, schärft ständig das Messer des Denkens, aber schneidet niemals. Oder sie wird zur Ge­schichte der Philosophie, zählt eine philosophische Meinung der Vergangenheit nach der anderen auf, hält sich selbst in vornehmer Distanz, glaubenslos und zynisch - eine Philosophie ohne existen­tielle Basis, ohne theologischen Grund, ohne theologische Macht. Gegen eine Theologie, die sich von der Philosophie trennt, ist einzuwenden: Eine solche Theologie spricht von Gott als einem Wesen neben anderen, der Struktur des Seins unterworfen wie alles Seiende, er ist das höchste Seiende, aber nicht das Sein selbst, nicht der Sinn des Seins, und er ist daher ein barmherziger Tyrann, der in seiner Macht beschränkt ist, der uns zwar sehr viel angeht, aber nicht letztlich, nicht unbedingt; dessen Existenz, zweifelhaft, wie sie ist, bewiesen werden muss wie die Existenz eines neuen chemi­schen Elements oder eines umstrittenen Ereignisses in der vergan­genen Geschichte. Eine solche Theologie trennt den Menschen von der Natur und die Natur vorn Menschen, das Selbst von seiner Welt und die Welt vom Selbst.

Das Fazit aus der Bestimmung des Verhältnisses zwischen Philosophie und Theologie lautet: So umfassen sich Philosophie und Theologie, Religion und Erkennen wechselseitig. Dies scheint von der Grenze her gesehen, das wirkliche Verhältnis beider zu sein.

Die Frage nach dem Ver­hältnis von Theologie und Philosophie ist  die Frage nach dem Wesen der Theologie überhaupt. Keine Theologie kommt, wenn sie die Wahrheit über Gott für den Menschen verständlich ausdrücken will, um die Philosophie herum.

Dass Philosophie und Theologie so eng miteinander verbunden sind, liegt in der einfachen Tatsache begründet, dass beide mit dem Sein zu tun haben. Philosophie ist  in ihrem Zentrum Ontologie. Sie stellt die Frage, was es bedeutet, wenn man sagt, dass etwas „ist“. Das ist die einfachste, tiefste und absolut unerschöpfliche Frage, die überhaupt gestellt werden kann. Die­ses Wort „ist“ verbirgt das Rätsel alter Rätsel, wie sein Geheimnis bewegt sich alle Philosophie: Sie sucht das, was sich in allem Seienden verkörpert, das „Sein-Selbst“, aufzufinden und so die Prinzipien, Strukturen und Kategorien, die allem Seienden zu­grunde liegen, zu erkennen.

Mit dem Sein und also mit Ontologie hat es aber auch die Theo­logie zu tun. Alle Aussagen, die die Theologie über Gott, die Welt und den Menschen macht, liegen innerhalb des Bereiches des Seins und enthalten daher immer notwendig ontologische Elemente. Schon die einfachste theologische Aussage, nämlich dass Gott „ist“, schließt die ontologische Frage ein und verlangt daher nach der Philosophie: Ohne eine Philosophie, in der die ontologische Frage erscheint, wäre die christliche Theologie nicht in der Lage, das Sein Gottes denen zu erklären, die wissen möchten, in welchem Sinne man sagen kann, dass Gott „ist“.

Wie die beiden Brennpunkte der Ellipse ist es zu betrachten, sowohl die existentielle Frage als auch die theologische Ant­wort, das eine Mal in der Form der Frage, das andere Mal in der Form der Antwort.

Wie ist der Mensch zu sehen?

Denn nichts charakterisiert den Menschen so sehr wie dies, dass er fragt - das unterscheidet ihn von allen Wesen, die wir kennen: „Der Mensch ist das Seiende, das die Frage nach dem Sein stellt.“ Geboren wird die Frage des Menschen nach dem Sein aus einer Erschütterung, aus dem „ontologischen Schock“. Das Sein ist um­spült und bedroht vom Ozean des Nicht-Seins. Und das ist es, was den Menschen in die Angst und ins Fragen treibt. Gepackt von dem Schock des möglichen Nicht-Seins, von seiner Grundangst, dass das Nicht-Sein über das Sein triumphiere, fragt der Mensch nach dem Sein. Er durchstößt mit seinem Fragen eine Schicht der Wirk­lichkeit nach der anderen und schneidet schließlich durch sie alle hindurch bis auf den Grund: Warum ist Sein und nicht vielmehr Nicht-Sein? Was ist der Grund und Sinn alles Seins? Was ist der Grund und Sinn meines Seins? Warum ist überhaupt etwas da und nicht vielmehr nichts da? Wofür bin ich da? Indem der Mensch so nach dem Grund und Sinn des Seins fragt, fragt er nach der letzten Wirklichkeit, nach dem „wirklich Wirklichen“, nach dem, was ihn unbedingt angeht.

Der Mensch fragt nach dem Sein, weil er eine Mischung aus Sein und Nicht-Sein ist: Er hat teil am Sein und ist zugleich von ihm getrennt. Darin offenbart sich seine Endlichkeit. Die End­lichkeit ist die fundamentale Eigenschaft aller menschlichen Exi­stenz; sie bestimmt ihren Inhalt und ihre Gestalt.

Der Mensch existiert auf der Grenze zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, er hat, im Unterschied zu allen anderen Lebewesen, endliche Freiheit - das ist seine Mühsal und Last. Das ist es, was ihn zu einem Fragment macht, sich selbst ein Rätsel, dunkel, geheimnisvoll, verwirrend und quälend. Darin spiegeln sich sein Elend und seine Größe. Sein Elend ist, dass er endlich, unvollkom­men, vergänglich und sterblich ist, seine Größe, dass er um dies alles weiß. Darum kann man fragen, ob seine Größe nicht nur die Größe seines Elends sei. Er erfährt, dass er endlich ist, aber er würde es nicht erfahren, wenn er nicht etwas ahnte von der Unendlichkeit; er erfährt, dass er unvollkommen ist, aber er würde es nicht erfahren, wenn er nicht etwas ahnte von der Vollkommen­heit; er erfährt, dass er vergänglich ist, aber er würde es nicht er­fahren, wenn er nicht etwas ahnte von der Ewigkeit. Immer noch nimmt der Mensch unbewusst Maß an der Würde seines Ursprungs und wahren Wesens. Gewiss ist es eine verlorene Würde, aber noch der Verlust weist auf den einstigen Besitz hin.

Die Trennung des Menschen vom Sein weist auf den „Fall“ des Menschen hin. Dieser „Sündenfall“ ist zu deuten als den Übergang des Menschen von der „Essenz“ zur „Existenz“.

Alles kommt dar­auf an, dass der Übergang des Menschen von der Essenz zur Exi­stenz richtig gedeutet wird, nämlich nicht historisch, sondern existentiell. Er ist kein Ereignis in Raum und Zeit, nicht das erste Fak­tum in einem zeitlichen Sinne: Die Vorstellung, dass der Mensch und die Natur zunächst gut waren und in einem bestimmten Zeit­punkt böse wurden, ist absurd und kann weder aus der Erfahrung noch aus der Offenbarung begründet werden. Vielmehr ist der Übergang von der Essenz zur Existenz „die transhistorische Quali­tät aller Ereignisse in Raum und Zeit“, das, was jedem Faktum Realität verleiht: „es wird wirklich in jeder Wirklichkeit“.

Das Ergebnis des Übergangs des Menschen von der Essenz zur Existenz ist die Entfremdung. Das Wesen der Entfremdung besteht darin, dass der Mensch von dem entfremdet ist, zu dem er wesenhaft gehört. Er ist vom Grund des Seins und damit von dem Ursprung und Ziel seines Lebens getrennt. Der Mensch ist nicht das, was er eigentlich sein sollte. »Existenz« und »Entfremdung« sind Synonyma: Existenz bedeutet immer Entfremdung des Men­schen von seinem wahren, eigentlichen Sein und darum Bedrohung durch das Nicht-Sein und eben darum Angst und Frage nach dem Sein.

Der Zustand der Entfremdung, in dem der Mensch existiert, be­deutet eine dreifache Trennung: Getrennt vom Grund des Seins, dem Ursprung und Ziel unseres Lebens, sind wir zugleich getrennt von uns selbst und getrennt von unseren Mitmenschen. So läuft ein unheilvoller Riss durch alles Sein. Das ist es, was die Bibel „Sünde“ nennt. Diese Auslegung steht gegen das übliche moralische Mißverständnis des christlichen Sündenbegriffs; Sünde hingegen ist ein transmoralischer, ein religiöser Begriff. Sünde bezeichnet nicht nur einen sitt­lichen Defekt, überhaupt nicht nur ein subjektives Verhalten des Menschen, nicht nur persönliche Schuld, sondern immer auch ein tragisches Schicksal und Verhängnis, freilich ein Schicksal und Ver­hängnis, an dem wir handelnd teilnehmen, und darum immer auch Schuld, für die wir persönlich verantwortlich sind. Unter den Bedingungen der Existenz leben heißt in Sünde leben. Vor aller praktischen Tat ist die Sünde ein ontologischer Stand, der Stand der Entrfremdung des Menschen von Gott.