Gott und die Welt

Philosophicum Lech 2016

22.09.2016

Gott und die Welt

von Konrad Paul Liessmann

Eine Redewendung und was sie, zumal in unruhiger Zeit, besagen könnte – einige philosophische Überlegungen.

Wer ankündigt, über Gott und die Welt zu sprechen, darf mit einem wissenden Lächeln rechnen. Über Gott und die Welt – das ist eine Redensart, die fröhliche Unbekümmertheit ebenso signalisiert wie eine unverbindliche Beliebigkeit, die es sich erlauben kann, über alles Mögliche zu räsonieren, ohne thematische Fixierung, ohne gedankliche Verbindlichkeit, ohne Ergebnisorientierung. Gleichzeitig schwingt in diesen Bestimmungen ein Moment von Freiheit mit: reden können, ohne sich auf etwas festlegen zu müssen, vom einen zum anderen springend, dieses und auch jenes streifend, ohne jeden Anspruch auf schlüssige Argumentation oder angestrengte Überzeugungsarbeit.

Wer über Gott und die Welt spricht, löst keine Probleme, entschärft keine Konflikte und beugt sich nicht den Vorgaben der herrschenden Diskurse. Über Gott und die Welt zu reden, könnte als anarchische Gesprächsform gewertet werden, die quer steht zu den Ansprüchen, die an eine zeitgemässe Kommunikationskompetenz gerichtet werden. Allerdings: Ganz so beliebig ist die Rede über Gott und die Welt dann doch wieder nicht. Es handelt sich dabei weder um Smalltalk noch um jenen Tratsch, der Gerüchte über alles und jeden verbreitet. Wer über Gott und die Welt spricht, nimmt sich die Freiheit, auch einmal über jene grossen Fragen zu sprechen, deren Erörterung entweder als wenig zielführend oder als unpassend empfunden wird. Wer über Gott und die Welt spricht, spricht manchmal buchstäblich über alles und nichts.

Bipolares Denken

Hinter der Wendung «Gott und Welt» verbirgt sich allerdings eine der präzisesten Formeln der europäischen Geistesgeschichte. Mit diesen Begriffen wurde eine Wirklichkeitskonzeption auf den Punkt gebracht, die eine fundamentale Bipolarität zu ihrer Voraussetzung erklärt. In verschiedenen Begriffspaaren mit je unterschiedlichen Bedeutungsnuancen schwingt diese Dichotomie mit. Begriffe und Konzepte, die an Gott anschliessen, wie das Heilige, die Transzendenz, das Unendliche und Unsterbliche, ja das Geistliche und der Glaube, stehen in Kontrast und Konkurrenz zum Profanen, zur Immanenz, zum Endlichen und zur Sterblichkeit, letztlich zum Weltlichen und zu seiner Vernunft.

Brisant wird die Rede über Gott und Welt deshalb, weil diese Sphären einander nicht distanziert gegenüberstehen, sondern einander berühren, durchdringen, in Konflikt miteinander geraten und als Konkurrenten im Kampf um die Seele des Menschen auftreten. Die Welt war lange ein Synonym für die Verlockungen des Schmutzigen und Bösen, sich der Welt hingeben, der Welt verfallen, der Welt unterwerfen bedeutet immer, sich von einem Glanz blenden zu lassen, hinter dem ein Verhängnis lauert. Die Welt war der Ort der Eitelkeiten und des falschen, unglücklichen Bewusstseins. Das mittelalterliche Denken kannte noch den Topos der «Frau Welt», oft dargestellt als schöne, verführerische Frau, deren Rückseite ihr wahres Gesicht zeigte: einen vergänglichen, kranken, ekelerregenden Körper. Wer den Verlockungen des schönen Scheins entgehen wollte, musste danach trachten, dem Getriebe der Welt zu entkommen und Zuflucht zu finden in jener anderen Sphäre, die dem Wahren, dem Reinen, Ewigen und Göttlichen zugeordnet war.

Gott und die Welt: Man könnte die damit verbundenen Vorstellungen, Wertungen und affektiven Einstellungen auch mit der Nomenklatur beschreiben, die der Religionswissenschafter Mircea Eliade in den fünfziger Jahren des vorigen Jahrhunderts entwickelte: das «Heilige» und das «Profane». Mit diesen Begriffen bezeichnete Eliade in erster Linie Ordnungsprinzipien des sozialen Lebens. Eliade vertrat die These, dass für den religiösen Menschen der Raum, in dem er lebt und der ihn umgibt, nicht «homogen» ist, sondern Teile und Bezirke aufweist, die von allen anderen prinzipiell verschieden sind. Es sind «heilige» Orte, die erst die Orientierung für die «profane Welt» geben.

Im Bereich des Heiligen gelten andere Gesetze als im profanen Raum. Gott ist im heiligen Bezirk gleichsam in die Welt eingewandert und schafft so zur profanen Welt nicht nur einen Kontrast, sondern auch die oft ritualisierten Formen einer anderen Welt in dieser Welt. Die Faszination, die etwa Tempel, Kirchen, Synagogen und Moscheen auch auf nichtreligiöse Menschen ausüben, zeugt noch immer von der Kraft dieser Unterscheidung. Diese Doppelung oder Aufteilung der Welt wirkt aber auch in Zeiten fort, die sich der umfassenden Profanierung verschrieben haben, Spuren einer religiösen Wertung der Welt werden sich, so Eliade, immer finden und nicht austilgen lassen.

Wie solche Spuren aussehen, welche Formen und Gestalten das Heilige in einer säkularisierten und profanierten Welt annehmen kann, hat Umberto Eco schon vor Jahrzehnten in zahlreichen Essays, die in der deutschen Übersetzung sinnigerweise unter dem Titel «Über Gott und die Welt» versammelt wurden, vorgeführt. Von Gott war in diesen Texten natürlich nicht mehr explizit die Rede, wohl aber davon, dass wir intellektuell auf ein neues Mittelalter zusteuern und die islamische Welt generell zu einer theokratischen Vorstellung des sozialen und politischen Lebens zurückkehrt – dies schrieb Eco 1979! Aber auch die damals in Italien wütenden Roten Brigaden, also der linke politische Terrorismus, wiederholten für Eco in «gewalttätigen Formen ein von der Mystik geprägtes Szenario»: das «Verlangen nach leidvoller Zeugenschaft», «Martyrium» und «reinigendem Blutbad». Vom islamischen Terror unserer Tage liesse sich wohl Ähnliches sagen – das sollte zu denken geben.

Eco vergass dabei nicht, auf jene Definition des Heiligen zu verweisen, die der Religionswissenschafter Rudolf Otto am Ende des Ersten Weltkriegs publiziert hatte und an die auch Mircea Eliade angeschlossen hatte: Otto hatte das Heilige als das «Numinose» bestimmt, abgeleitet vom lateinischen Wort für göttliche Wesen. Dieses Numinose ist vor allem durch das Moment des «tremendum» bestimmt, des Schauervollen, dann durch das Moment der «majestas», des Übermächtigen, und schliesslich durch das Moment des «fascinans», des Anziehenden. Keine Frage, dass sich das Heilige in einer profanen Welt in unterschiedlichen säkularisierten Formen erhalten kann: vom ästhetisch Erhabenen über die Unantastbarkeit der Menschenwürde bis zur Anbetung des Silicon Valley.

Die Säkularisierungsthese

Gerade Letzteres könnte tatsächlich als ein paradigmatisch heiliger Ort der Gegenwart beschrieben werden, auf den alle klassischen Bestimmungsstücke des Numinosen zutreffen: Macht, Faszination und Erschrecken. Und nur wenigen Ausgewählten ist es erlaubt, diesen Ort zu betreten und mit den Hohepriestern der digitalen Religion in Kontakt zu treten. Wem dies gelingt, der erzählt davon und von dem, was er nun weiss und andere nicht wissen, in jenem Modus der Erleuchtung, der in früheren Zeiten Menschen charakterisierte, denen sich ein Gott mitgeteilt hatte. Und wie die biblischen Propheten verkünden die Jünger des Silicon Valley, dass wir alle untergehen werden, wenn wir nicht in uns gehen und uns fit machen für die digitale Zukunft und die damit verbundenen Verheissungen, die himmlische Ausmasse erreichen: vom selbstfahrenden Auto über automatisierte Nahrungsmittelzustellung bis zur Unsterblichkeit.

Natürlich: Man soll die Säkularisierungsthese nicht zu weit treiben, und nicht alles, was in Vokabular oder Gestik an religiöse Kommunikationsformen und die dazugehörigen Formeln erinnert, indiziert im strengen Sinn eine Wiederkehr der Religion. Die findet schon dort statt, wo sich Gott nicht hinter den technoiden Euphemismen der Moderne verbergen muss, sondern als solcher angerufen werden kann, sie findet dort statt, wo heilige Schriften und die Worte der alten Propheten der Welt wieder ihre Ordnungsmuster oktroyieren wollen. Der Gottesstaat, wie ihn radikale Strömungen im Islam verkünden, zehrt von der Idee, dass das Immanente vom Transzendenten beherrscht und die Differenz von Gott und Welt zum Verschwinden gebracht werden soll.

Die moderne säkularisierte Lebenswelt versuchte ebenfalls, diese Differenz zumindest in ihrer klassischen Form einzuebnen, aber in die andere Richtung. Nun gibt es keine Transzendenz, keinen Gott mehr, der ausserhalb dieser Welt gedacht werden kann, Gott wird, im schlimmsten Fall, zu einer illegitimen Projektion, zu einem Opiat, zum Symptom einer Neurose, zu einem von Machtinteressen geleiteten Betrugsmanöver, im besten Fall zu einer kulturhistorisch interessanten Chiffre für soziale Fragen.

Nicht nur die philosophischen Debatten, auch die praktische Politik der Gegenwart hat sich an diesen widersprüchlichen Deutungen abzuarbeiten. Die aufgeklärte Position, die sich gerne Gott ohne die Welt und die Welt ohne Gott vorstellen wollte, lässt sich vielleicht theoretisch konzipieren, in der Praxis scheitert sie an jenen Gläubigen, die, in welcher Weise auch immer, Gott selbst in der Welt am Werke sehen wollen und das Ihre dazu beitragen möchten. Wie sehr wir schon wieder in deren Bann stehen, lässt sich übrigens aus dem neuen Trend ableiten, dass auch liberale, nichtreligiöse und nichtgläubige Menschen nun dazu aufrufen, einer Religionsgemeinschaft beizutreten, weil dadurch der soziale Zusammenhalt gestärkt werde. Man weiss nicht: Ist das eine Kapitulation der Aufklärung vor den neuen Herrschaftsansprüchen der alten Götter oder der hilflose Versuch, Religion ohne Gott wenn nicht zu denken, so doch zu praktizieren?

Angesichts solcher Entwicklungen, die unter dem Titel einer Renaissance der Religion ein postsäkulares Zeitalter einläuten könnten, möchte man doch daran erinnern, dass die Hoffnungen des modernen Menschen nicht im Heiligen, auch nicht in der Sakralisierung des Profanen, sondern in der Weltlichkeit der Welt lagen. Der Begriff der Welt konnte und kann nämlich auch als Gegenbegriff zu den heiligen Orten der Furcht und des Zitterns gedacht werden, als Inbegriff dessen, was das Leben dem Menschen bieten kann. Im Begriff der Welt schwebte immer schon die Ahnung von der Zugehörigkeit zu einer planetarischen Gemeinschaft mit.

Möglichkeitsräume

In die weite Welt hinausziehen, sich eine gewisse Weltläufigkeit aneignen, den Menschen als ein weltoffenes Wesen begreifen – all diese Formulierungen deuten die Welt nicht nur als einen existenziellen Möglichkeitsraum des Menschen und als einen Sehnsuchtsort, sondern bestimmen «Welt» immer als einen grösseren Zusammenhang, eine Totalität, wie sie in Hegels Begriff des «Weltgeistes» zum Ausdruck kommt, eine raumzeitliche Einheit, wie sie im Begriff des «Weltalters» noch mitschwingt, ein normativer Anspruch, wie er von Goethe etwa im Begriff der «Weltliteratur» festgelegt wurde. Und in Immanuel Kants Rede vom «Weltbegriff der Philosophie» drückte sich der Gedanke aus, dass es der Philosophie in einem universalen Sinn um den Gesamtzusammenhang des Daseins, um die letzten Zwecke der menschlichen Vernunft gehen muss.

Wer über Gott und die Welt spricht, kann in einem leichten Plauderton beginnen. Schneller, als man glaubt, sieht man sich gezwungen, sehr genau über diese Begriffe nachzudenken: Es sind nämlich zentrale Fragen der Philosophie, die unter diesem Titel abgehandelt werden müssen. Die Unverbindlichkeit, die die Formel «über Gott und die Welt» nahelegt, hat dennoch – oder vielleicht deshalb – ihre Gründe. Am besten hat diese vielleicht Theodor W. Adorno formuliert: «Philosophie ist das Allerernsteste, aber so ernst wieder auch nicht.»

Konrad Paul Liessmann hat eine Professur am Institut für Philosophie der Universität Wien inne. Beim vorliegenden Text handelt es sich um das gekürzte Manuskript des Vortrags, den der Autor zur Eröffnung des 20. Philosophicum Lech am 22. September 2016 in Lech am Arlberg gehalten hat.